|
|
Игорь Рассоха
Апология софистов
Релятивизм как онтологическая система
Раздел III.
СОФИСТИКА КАК ВЕРШИНА РАЗВИТИЯ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
3. 2. “СТРАСТНОЕ СТРЕМЛЕНИЕ ВСЕ К НОВОМУ И НОВОМУ”
Возвращаясь к высказыванию Лосева, обратим внимание на его фразу о
“неизменном и до аффективности страстном стремлении все к новому и новому”,
присущем античной диалектике. Но что значит “неизменном”? Если говорить о
софистах – основателях диалектического метода, а также обо всех их современниках
из числа творческой интеллигенции “Великого поколения” второй половины V в. до
н. э., то это действительно так: стремление все к новому и новому у всех них
было неизменным и до аффективности страстным. Но в первом разделе данной главы
уже отмечалось, что эта тяга к новаторству охватывает сравнительно небольшой
отрезок времени существования античной цивилизации: сто, максимум двести лет из
более чем тысячелетия. И само стремление к новизне, к новшествам для эпохи
Старого порядка – явление “до аффективности” уникальное, так как оригинальность,
нешаблонность мышления – следствие индивидуализма как жизненной установки, а
индивидуализм был той эпохе не свойственен. Он вообще не свойственен обществам
Старого порядка.
Так, русский историк В. О. Ключевский писал о традиционном обществе Московской
Руси: “Теперь все более торжествует мысль, что каждый имеет право быть самим
собой, если не мешает другим быть тем же и не производит общего затруднения…
Прежде лицо тонуло в обществе, было дробной величиной “мира”, жило одной с ним
жизнью, мыслило его общими мыслями, чувствовало его мирскими чувствами,
разделяло его повальные вкусы и оптовые понятия, не умея выработать своих
особых, личных, розничных. Каждому позволялось быть самим собой лишь настолько,
насколько это необходимо было для того, чтобы помочь ему жить как все, чтобы
поддержать энергию его личного участия в хоровой гармонии жизни или в
трудолюбиво автоматическом жужжании пчелиного улья… Лицо тонуло в обществе, в
сословии, корпорации, семье, должно было своим видом и обстановкой выражать и
поддерживать не свои личные чувства, вкусы, взгляды и стремления, а задачи и
интересы занимаемого им общественного или государственного положения… В прежние
времена положение обязывало и связывало, обстановка, как и самая физиономия
человека в значительной степени имела значение служебного мундира. Каждый ходил
в приличном состоянию костюме, выступал присвоенной званию походкой, смотрел на
людей штатным взглядом” [75, с. 35, 38, 32].
То же самое было характерно и для цивилизации средневекового Запада: «Склонности
средневекового ума были таковы, что постоянно вызывали к жизни всевозможные
общины и группы... Главной задачей было не оставлять индивида в одиночестве. От
одиночки следовало ожидать лишь злодеяний. Обособление считалось большим грехом.
Пытаясь приблизиться к людям Средневековья в их индивидуальности, мы неизменно
убеждаемся, что индивид, принадлежавший, как и в любом другом обществе, сразу к
нескольким общинам и группам, не столько утверждался, сколько полностью
растворялся в этих общностях. Гордыня считалась “матерью всех пороков” лишь
потому, что она являла собой “раздутый индивидуализм”. Спасение может быть
достигнуто лишь в группе и через группу, а самолюбие есть грех и погибель...
Многообразный средневековый коллективизм окружил слово “индивид” ореолом
подозрительности. Индивид – это тот, кто мог ускользнуть из-под власти группы,
ускользнуть лишь при помощи какого-то обмана. Он был жуликом, заслуживающим если
не виселицы, то тюрьмы. Индивид вызывал недоверие. Конечно, большинство общин
требовали от своих членов исполнения долга и несения тягот не просто так, а в
обмен на покровительство. Но за это приходилось платить цену, тяжесть которой
ощущалась вполне реально, покровительство же не было столь явным и очевидным...
Обычно такие отношения зависимости, имеющие целью еще крепче привязать к себе
индивидуума, согласовывались друг с другом, образуя иерархию. Из всех таких
связей наиболее важными были отношения феодальные.
Показательно, что в течение долгого времени за индивидом вообще не признавалось
право на существование в его единичной неповторимости. Ни в литературе, ни в
искусстве не изображался человек в его частных свойствах. Каждый сводился к
определенному физическому типу в соответствии со своей социальной категорией и
своим рангом... Автобиографии были крайне редки и часто весьма условны...
Средневековый человек не видел никакого смысла в свободе в ее современном
понимании. (Для него свобода значила гарантированный статус, т. е. включенность
в общество). Без общины не было и свободы. Она могла реализовываться только в
состоянии зависимости, где высший гарантировал низшему уважение его прав.
Свободный человек – это тот, у кого могущественный покровитель... Поведение
древних должно было обосновывать поведение людей нынешних... Ссылка на то, что
то или иное высказывание заимствовано из прошлого, была в средние века почти
обязательна. Новшество считалось грехом. Церковь спешила осудить novitates. Это
касалось и технического прогресса, и интеллектуального прогресса. Изобретать
считалось безнравственным. ...Гнет древних авторитетов ощущался не только в
интеллектуальной сфере. Он чувствовался во всех областях жизни. Впрочем, это
печать традиционного крестьянского общества, где истина и тайна передаются из
поколения в поколение, завещаются мудрецом тому, кого он считает достойным ее
наследовать» [76, с. 261–262, 270, 302–304].
Все это написано о цивилизации средневекового Запада, но тем более относится и к
Востоку (причем авторы явно не списывали друг у друга): «Человек в традиционной
Японии или Китае был не сам по себе, как самоценная и независимая личность, но
прежде всего рассматривался по своей принадлежности к группе. Недаром в
традиционном написании имени фамилия указывается первой, а потом уже данное
собственное имя. Впрочем, и собственное имя не было раз и навсегда данным. На
протяжении жизни оно могло меняться несколько раз – от детского до посмертного.
У художников и мастеров разных искусств творческих имен могло быть около десятка
и больше. Столь же незакрепленным было местоимение "я". Существовало несколько
нейтральных, фамильярных, пренебрежительных, применяемых только мужчинами или
только женщинами местоимений первого лица, а кроме того, столь же сложным было
именование собеседника или третьего лица. Слова менялись в зависимости от
социального контекста и характера коммуникации, обозначая этим переменчивость,
подвижность и несаморавность индивида, который в каждом конкретном случае был
другим – приноравливался, приспосабливался, преодолевал себя, – чтобы в итоге
“совместно блистать природой Будды”, но никак не собственной исключительностью.
Отсутствие личностного начала (или, по крайней мере, неодобрение его культурой)
наглядно проявляется и в том, что портретный жанр получил на Дальнем Востоке
неизмеримо меньшее развитие, чем пейзаж. Черты портретируемых не
индивидуализированы, сведены к набору инвариантов. Налицо канонические позы и
одеяния, по которым можно определить общественный статус, но лица, собственно,
нет. То же самое относится и к словесным портретам, что хорошо видно в
литературных текстах разных жанров...
Что же позволяет говорить об отсутствии на Дальнем Востоке личности,
сопоставимой с новоевропейской?.. Прежде всего это наиболее очевидные прямые
текстуальные свидетельства – буддистские, даосские, конфуцианские и
синтоистские. В разные эпохи в Китае и Японии эти учения пользовались разным
влиянием и разными были практические советы их последователей о том, как достичь
гармонии в самом себе, в семье и в государстве. Но все они сходились в
утверждении того, что "я" как такового нет, а то, что есть, не сущностно, но
является результатом помраченного обыденного сознания, и истинная цель всякого
осуществляющего Путь – от этого помрачения избавиться... "Нет ничего, что б
можно назвать "я" или "мой" (Самана-сутта, 4–185). "Знать учение Будды – значит
знать себя. Знать себя – значит забыть себя. Забыть себя – значит осознать себя
равным другим вещам" (Догэн). "Совершенномудрый не имеет постоянного сердца. Его
сердце состоит из сердца народа" (Даодэцзин, § 49). "Сдерживай свои знания,
сосредоточь свои устремления на одном... и Дао поселится в тебе... Смотри прямо
бессмысленным взглядом, как новорожденный теленок, и не ищи причины всего
этого... Мрачный и темный, лишенный чувств и мыслей, и нельзя обдумывать с ним
никаких планов – вот какой это человек!" (Чжуанцзы, гл. 22). "Учитель был выше
четырех вещей; вне умствования, вне категоричности, вне упрямства, вне “я”" (Луньюй,
IX, 4). "Преодолеть себя и следовать этикету" (Луньюй, XII, 1)» [77, с. 41–42,
38–39].
Принципиальная непривязанность к жизни, к внешнему миру – характерная
особенность восточной философии. Соответственно не привязаны мудрецы и к
собеседнику, отсутствует культура спора, т. е. подлинного диалога. “Вся культура
Китая монологична, не располагает к спору. Мудрец одинок, как Дао. Полярная
звезда, по Конфуцию, пребывает в покое, потому остальные звезды вращаются вокруг
нее” [78, с. 104]. Разумеется, и тяга к новаторству на Востоке не
приветствовалась. Конфуций говорил: “Излагаю, не творю. Люблю древность и следую
ей (Луньюй, VII, 153) [Там же].
Характерно, что китайские мудрецы были подчеркнуто “антисофистичны”. (Некоторое
исключение составляет лишь Хуэй Ши (370–310 до н. э.) и Гунсунь Лун (320–250 до
н. э.) из “школы имен”). Так, по Конфуцию, “Красивые речи вредны морали” (Луньюй,
XV, 26) [79, с. 168]. Особенно же последователен в такой “антисофистике” Лао-цзы:
“Когда будут устранены мудрствование и ученость, народ будет счастливее во сто
крат... когда будет устранена ученость, тогда не будет и печали... Верные слова
не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив.
Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не
знает”. (Даодэцзин, § 19–20, 81) [79, с. 120].
Интересно, что китайской культуре потребовалось более тысячи лет для того, чтобы
эти положения Лао-цзы были как-то оспорены. Лишь тогда Бо Цзюй-и, один из
великих поэтов эпохи Тан (годы жизни 772–846), написал стих “Читая Лао-цзы”:
«“Кто говорит – ничего не знает. Знающий – тот молчит”. Эти слова, известные
людям, Лао принадлежат. Но если так, и почтенный Лао – именно тот, кто знал, –
как получилось, что он оставил книгу в пять тысяч слов?» [80, с. 364–365].
Поэзия эпохи Тан – это вообще вершина китайской поэзии. В ту эпоху Китай резко
опережал по своему развитию Европу и весь остальной мир. «С 618 г. в Китае после
крестьянских восстаний начинается правление династии Тан, продолжавшееся почти
триста лет... Первые правители Танского государства проявили немалую заботу о
благосостоянии страны, раздали казенные и безнадзорные земли крестьянам,
ограничили власть крупных помещиков, всемерно поощряли ремесла и торговлю.
Полтораста лет страна жила мирной, сравнительно спокойной жизнью. Конечно,
страна богатела на тяжком крестьянском труде, но это все же было не "мрачное"
средневековье, а время, просвещенность которого поддерживалась, в частности,
системой экзаменов на чиновничьи должности (одним из главных предметов на
экзаменах являлась поэзия). По-видимому, система эта, дававшая довольно широкую
возможность привлечения талантов и допускавшая к политической деятельности не
только высшие, но и средние и низшие слои землевладельцев (т. е. едва ли не
большинство населения! – И. Р.), нарушалась подкупами, но все же она
существовала, и обойти ее было нелегко. Дотоле невиданная широта общения с
внешним миром способствовала знакомству с самыми различными и среди них ранее
незнакомыми Китаю религиозными воззрениями. Широта эта склоняла к религиозной
терпимости, а вместе с нею и к свободе в выражении мнений, которая постепенно,
однако, все больше ограничивалась» [80, с. 5 (вступительная статья Л. З. Эйдлина)].
Т. е. налицо некоторые очевидные признаки частичной “стадиальной флуктуации”,
подобные эпохе “золотого века Антонинов” в Риме II в. н. э.: общество ранней Тан
было “не совсем” феодальным. Академик Конрад серьезно поставил вопрос о своей
“эпохе Ренессанса” в Китае VIII–XII вв., аналогичной эпохе Возрождения в Италии
XIV–XVI вв. Причем само название той эпохи в Китае, данное ее современником и
идеологом Хань Юем, звучит как “фу-гу” – “возвращение древности” [81, с.
209–210, 212].
Н. И. Конрад пишет: “Чуть ли не самой важной чертой, характеризующей итальянское
Возрождение, считают выдвижение на первый план человека. Человек стал в центре
всего – как высшая категория с высшими правами, как высшая ценность; все
остальное – общество, история, мир – ценно и важно постольку, поскольку все это
касается человека (не человека вообще, а конкретного человека, который, согласно
софистам, и есть “мера всех вещей” – И. Р.). Считается, что такое представление
было реакцией на то, что было характерно для настроений средневековья: на
отношение к человеческой природе и внешнему миру как к источнику соблазна,
причине гибели; на отношение к разуму как к опасному началу, приводящему людей
лишь к умственной гордыне, т. е. к смертному греху. Таким же источником соблазна
считали и внешний мир в его связи с человеком. Отсюда следовал вывод: от мира
следует бежать, а с потребностями человеческой природы бороться... "Открытие
человека" проявилось прежде всего в понимании, что он может мыслить сам – как
подсказывает его Разум. ...Если выдвижение на первый план человеческой личности
принимать как характернейший признак именно эпохи Возрождения, – а это вполне
соответствует действительности, – самым настоящим "Возрождением" представляется
нам и то, что произошло в общественном сознании китайского общества VIII–XV вв.
Выше были упомянуты три трактата Хань Юя: "О человеке", "О пути", "О природе
человека". Одни названия их говорят, что главной темой философских размышлений
Хань Юя был человек. В первом трактате утверждается, что человек – господин
всего живущего на земле; во втором объясняется, почему он занимает такое место в
мире: потому что он обладает своим, "человеческим путем", "путь" же этот
заключается в любви ко всему, в третьем утверждается, что природа человеческая –
добро...
Исследователи Возрождения в Италии при перечислении явлений культурной жизни, в
которых особенно ярко выразился дух Возрождения, всегда упоминают о поэзии. Ее
нередко даже ставят на первое место... Началом эпохи Возрождения (в Китае) я
предлагаю считать время Хань Юя (768–824), т. е. VIII в. В этом веке жили Ван
Вэй, Ли Бо, Ду Фу, частично тому же веку принадлежит и Бо Цзюй-и (772–846).
Достаточно только представить себе творчество этих поэтов, чтобы сразу же
почувствовалось, что действительно с ними пришла новая эпоха. И не только в
поэзии: если бы не пришла новая эпоха в целом, поэзия не могла бы стать такой,
какою она предстает перед нами в творчестве этих подлинно великих поэтов старого
Китая” [81, с. 220–221, 223]. Как видим, софистические тенденции в творчестве Бо
Цзюй-и были вовсе не случайны...
И. Д. Рожанский пишет: “Пробуждение человеческого сознания, проявившееся в
учениях досократиков, освободившихся от пелены мифологических образов и
представлений, не было чем-то единственным и неповторимым. Подобное пробуждение
сознания происходило и у других культурных народов древности. Любопытно, что оно
совершалось независимо друг от друга и почти одновременно (слово "одновременно"
в данном случае употребляется с точностью до двух-трех столетий). Мы имеем в
виду эпоху, охватившую VII–V вв. до н. э. (Мы не будем здесь останавливаться на
причинах этого действительно интригующего факта. – И. Р.). Так, в это же
примерно время возникает китайская философия, основные идеи которой (учение об
элементах и об основных движущих силах мироздания – инь и ян) во многом можно
считать близкими концепциям Гераклита, Парменида, Эмпедокла. В Индии в начале VI
в. до н. э. появляется Сиддхартха Гаутама (Будда) – создатель одного из наиболее
глубоких религиозно-философских учений. А к несколько более позднему времени
относится зарождение шести классических систем брахманизма, из которых, во
всяком случае, одна (вайшешика) имеет ярко выраженную натурфилософскую
направленность... Но в дальнейшем пути греческой и восточной мысли резко
расходятся. В Китае и Индии научно-философское мышление последующих столетий не
выходит в принципе за пределы тех идей и тех методов, которые были
сформулированы основоположниками соответствующих школ в период “пробуждения
сознания”. Речь шла лишь о комментировании трудов, признанных классическими, о
том или ином их истолковании и о разработке деталей. В отдельных случаях эта
разработка имела очень тонкий и изощренный характер, но существа дела это не
меняло. В то же время в Греции наблюдается громадный рывок. В области философии
этот рывок выражается в создании великих философских учений Платона и
Аристотеля, во всех отношениях превосходивших все, что до этого времени было
создано мыслителями досократовского периода” [39, с. 7–8].
Принципиальное отличие “пробуждения сознания” на Востоке и на Западе состоит в
том, что на Востоке оно не привело к утверждению в обществе индивидуалистической
ментальности. То, что древнегреческая философия, в эпоху “досократиков” во
многом сравнимая по уровню с китайской и индийской, затем совершила качественный
рывок – это очевидно. Но между досократиками, с одной стороны, и Платоном с
Аристотелем с другой, в Греции творило еще целое поколение философов, “Великое
поколение” древнегреческой культуры. Основной качественный рывок древнегреческой
цивилизации приходится, как мы уже отмечали, именно на эту эпоху – “золотой век
Перикла”, 2-ю половину V в. до н. э. Это касалось всех областей древнегреческой
культуры. И философия не была здесь исключением.
Лишь имея в виду общую картину духовной жизни эпохи Старого Порядка, можно
оценить всю глубину последовавшего в эпоху Перикла духовного переворота,
приведшего к формированию современной рационалистической и индивидуалистической
ментальности, когда, по словам В. О. Ключевского, каждый имеет право быть самим
собой, если не мешает другим быть тем же и не вызывает общего затруднения.
Исключительно емкую характеристику Афин “золотого века Перикла” как современного
общества Фукидид в своей “Истории” (2. 37–41) вкладывает в уста самого Перикла в
его знаменитой речи:
“У нас городом правит не горсть людей, а большинство народа… В частных делах все
пользуются одинаковыми правами по закону. Что же до дел государственных, то на
почетные государственные должности выдвигают каждого по достоинству, поскольку
он чем-нибудь отличился не в силу принадлежности к определенному сословию, но
из-за личной доблести… В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной
жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в
своем поведении следует личным склонностям, и не высказываем ему хотя и
безвредной, но тягостно воспринимаемой досады. Терпимые в своих частных
взаимоотношениях, в общественной жизни повинуемся властям и законам, в
особенности установленным в защиту обижаемых… Со всего света в наш город
стекается на рынок все необходимое, и мы пользуемся иноземными благами не менее
свободно, чем произведениями нашей страны… Мы всем разрешаем посещать наш город
и никогда не препятствуем знакомиться и осматривать его и не высылаем
чужестранцев из страха, что противник может проникнуть в наши тайны и извлечь
для себя пользу… Мы развиваем нашу склонность к прекрасному без расточительности
и предаемся наукам не в ущерб силе духа. Богатство мы ценим лишь потому, что
употребляем его с пользой, а не ради пустой похвальбы. Признание в бедности у
нас ни для кого не является позором, но больший позор мы видим в том, что
человек сам не старается избавиться от нее трудом. Одни и те же люди у нас
бывают заняты делами и частными, и общественными. Однако и остальные граждане,
несмотря на то, что каждый занят своим ремеслом, также хорошо разбираются в
политике… Мы не думаем, что открытое обсуждение может повредить ходу
государственных дел. Напротив, мы считаем неправильным принимать важное решение
без предварительной подготовки при помощи выступлений с речами за и против…
одним словом, я утверждаю, что город наш – школа всей Эллады, и полагаю, что
каждый из нас сам по себе может с легкостью и изяществом проявить свою личность
в самых различных жизненных условиях” [82, с. 303–306].
К этому можно добавить еще характеристику афинян из уст их врагов (1. 71): “Они
сторонники новшеств, скоры на выдумки и умеют быстро осуществить свои планы… Они
странники, рассчитывают в отъезде что-то приобрести… Только для них одних
надеяться достичь чего-нибудь значит уже обладать этим, потому что исполнение у
них следует непосредственно за желанием. Вот почему они, проводя всю жизнь в
трудах и опасностях, очень мало наслаждаются своим достоянием, так как желают
еще большего” [82, с. 240–241].
С. П. Хантингтон среди важнейших черт, которые отличают цивилизацию Запада от
других цивилизаций мира, первой называет именно индивидуализм. Как мы убедились,
корни индивидуализма – в древнегреческой цивилизации, а софистика была наиболее
последовательным выражением его в общественной практике. С. П. Хантингтон
подчеркивает вторичный характер западноевропейской цивилизации и называет четыре
основных составляющих античного наследства: “греческая философия и рационализм,
римское право, латинский язык и христианство” [83, с. 87]. Как видим, “греческая
философия и рационализм” снова занимают почетное первое место. Выше уже
отмечалось, что свой рационалистический характер и вообще черты принципиального
отличия от восточной философии древнегреческая философия приобрела в
классическую эпоху – в эпоху софистики.
Свой основной, качественный рывок древнегреческая философия совершила в
творчестве софистов и их современников. Подробный разговор о релятивизме
Протагора и Горгия нам еще предстоит. Перечислим еще раз прочие основные
теоретические достижения софистов:
1) Перенос основного внимания с натурфилософских проблем на этические, “обучение
добродетели”.
2) Создание философской методологии, отказ от магических приемов,
последовательно рационалистическая гносеология.
3) Полное развитие философской диалектики, создание жанра философского диалога
(Протагор).
4) Создание основ логики как специальной философской дисциплины (Протагор).
5) Создание научной филологии (Протагор, Продик).
6) Создание теории “общественного договора” в четкой и законченной форме
(Ликофрон).
7) Признание существования вечной, единой и неизменной человеческой природы.
Требование, чтобы законы человеческие, “плод соглашения”, были приведены в
соответствие с человеческой природой. Идея наказания как средства исправления
преступника.
8) Признание равенства всех людей, решительное отрицание законности аристократии
и рабства (“Мне ни один человек не кажется плохим” – Протагор; “По природе мы во
всех отношениях равны – притом и варвары, и эллины” – Антифонт; “Бог сделал всех
свободными, природа никого не сделала рабом” – Алкидамант).
9) Идея Просвещения как основного условия человеческой свободы (Горгий).
10) Рационалистическое истолкование религии (Продик).
11) Четкое формулирование принципа гуманизма (“Человек – мера всех вещей” –
Протагор).
12) Обоснование трудовой этики. В главе I уже довольно много говорилось о
презрении греческой аристократии (в т. ч. Платона и др.) к труду, даже
умственному, если только он служил средством к жизни. Софисты же, зарабатывая
себе на жизнь, не могли не возвысить этически всякий труд, даже физический. Так,
Сократ обращается к Гиппию (Гиппий Меньший, 368 в–с): “Ты говорил, что, когда
однажды прибыл в Олимпию, все твое тело было украшено изделиями твоих
собственных рук, и прежде всего начал ты с перстня, сказав, что это венец твоей
работы, поскольку ты владеешь искусством резьбы по камню; и другая печатка
оказалась твоим изделием, а также скребок и флакончик для масла (его греки
носили на поясе и натирались после купания и т. д., а специальным скребком
очищали кожу перед купанием. – И. Р.) – будто ты сработал их сам; потом ты
сказал, что свои сандалии на ремнях ты собственноручно вырезал из кожи, а также
скроил свой плащ и короткий хитон. Но что уж всем показалось весьма необычным и
знаком высокой мудрости, так это твое заявление, будто ты сам сплел свой поясок
для хитона, хотя такие пояса обычно носят богатые персы” [23, с. 209].
Здесь Сократ пытается иронизировать в том смысле, что подобные занятия – удел
лишь варваров, вроде персов. Относительно же трудолюбия самого Сократа известно,
что: “Его часто видели босиком на базарах и площадях. Одежда у него была одна и
та же зимой и летом и. как передают, хуже, чем у рабов. Специальности у него не
было никакой, и трудно было сказать, чем он, собственно, занимался” [23, с. 12
(Вступительная статья А. Ф. Лосева)]. Причем написанием философских трудов
Сократ тоже не озаботился, предпочитая целыми днями “вступать на улице в беседы
с теми прохожими, которые желали его слушать”, – занятие не слишком
утомительное. Разумеется, Платон и вся последующая философия восхищаются
Сократом и порицают аморальных софистов...
Вернуться к оглавлению
Рассоха И.Н. Апология софистов. Релятивизм как онтологическая система.
Харьков. 2007.
Книга для публикации в ХРОНОСе предоставлена автором.
Здесь читайте:
Философы, любители мудрости
(биографический указатель).
Русская
национальная философия в трудах ее создателей
(сборник произведений).
"Философская культура" №1.
"Философская культура" №2.
"Философская культура" №3.
|
