|
|
Игорь Рассоха
Апология софистов
Релятивизм как онтологическая система
Раздел V.
ФИЛОСОФИЯ СОФИСТОВ КАК ЗАВЕЩАНИЕ ГРЯДУЩЕМУ
5.3. ЗАЩИТА ПРИНЦИПОВ РЕЛЯТИВИЗМА ГОРГИЕМ
Очевидно, что идеи Протагора оказали мощное влияние на его современников.
Среди них особое место занимал второй основатель софистики – Горгий из Леонтины.
Воспринял ли он онтологическую систему Протагора? – На это следует ответить
однозначно утвердительно. Более того, Горгий дал собственное оригинальное
обоснование релятивизма – через доказательство “от противного”.
Изложение онтологических взглядов Горгия сохранилось у Секста Эмпирика (“Против
ученых”. Кн. VII–VIII: “Две книги против логиков”, кн. 1). Секст начинает
изложение такими словами: “Исходя из того же построения (что и Протагор. – И.
Р.), содействовал отвергающим критерий (истины) Горгий Леонтинский, хотя и с
другими целями, чем ученики Протагора. В сочинении “О не-сущем, или О природе”
он скомпоновал последовательно три главы: первую – о том, что ничего не
существует; вторую – о том, что даже если оно и существует, то оно непостижимо
для человека; и третью – о том, что если оно и постижимо, то уже во всяком
случае невысказываемо и необъяснимо для другого”. Заканчивает же Секст так:
“Ввиду существования у Горгия подобных апорий критерий истины у него,
следовательно, ускользает, если мы на них согласимся. Раз нет сущего и оно по
природе своей не может быть ни познаваемым, ни сообщаемым другому, то, выходит,
не существует и (вообще) никакого критерия” [101, т. 1, с. 73, 77].
Очевидно, что Секст Эмпирик совершенно серьезно думал, что Горгий ставил себе
задачу доказать подобные апории. В таком случае онтологическая позиция Горгия
отличалась бы беспрецедентным нигилизмом и была бы прямо противоположна позиции
Протагора: если Протагор доказывал, что все истинно, то Горгий, получается,
считал, что вообще ничего не существует.
По существу с Секстом Эмпириком соглашается и Г. Ф. В. Гегель, хотя и
похваливает Горгия за смелость мышления: «Тидеман говорит совершенно
неправильно: “Горгий шел гораздо дальше, чем может пойти человек со здравым
смыслом”. Это Тидеман мог сказать о каждом философе. Каждый из них идет дальше
здравого человеческого смысла, ибо то, что обыкновенно называют здравым
человеческим смыслом, не есть философия и часто гораздо менее здраво, чем
последняя. Здравый человеческий смысл заключает в себе образ мышления, максимы и
предрассудки своего времени, и определения мысли этого времени управляют им
совершенно бессознательно для него. Поэтому само собою разумеется, что Горгий
шел дальше здравого человеческого смысла. Так, например, до Коперника было бы
противно всякому здравому смыслу, если бы кто-нибудь утверждал, что земля
обращается вокруг солнца, а до открытия Америки было бы противно здравому смыслу
утверждать, что существует еще одна часть света. Точно так же в Индии или Китае
республика была бы еще и теперь противна всякому здравому человеческому смыслу»
[11, с. 28–29].
Дж. Реале и Д. Антисери в своем авторитетном учебнике так и пишут: «Если
Протагор двигается от релятивизма и на его основе развивает метод аналогии, то
Горгий отталкивается от нигилизма и возводит на нем здание своей риторики.
Трактат "О природе или О небытии" – это своего рода манифест западного
нигилизма» [116, с. 92]. Что по-своему восхищает в этом их многотомном учебнике
– то, что этот характерный продукт современной западной мысли буквально пропитан
таким себе добродушным чувством глубокого самоудовлетворения. Для Дж. Реале и Д.
Антисери вся история западной философии – это не сложные проблемы, не
мучительные вопросы, а просто готовые и неоспоримые ответы. По-моему, им даже и
в голову не приходило, что многие ключевые моменты истории философии остаются
остро дискуссионными.
Например, многие исследователи и по сей день убеждены, что Горгий выдвигал свои
апории не всерьез, а в виде эдакого интеллектуального развлечения – упражнения в
риторике. Так, Б. Чернышев писал: “Изучение первоисточников, скорее, создает
впечатление, что софистический релятивизм был нужен Горгию для жизненного
воздействия на людей и едва ли использовался им ради какой-нибудь философской
системы” [8, с. 36]. Ему вторит А. С. Богомолов: “Горгий по существу разработал
ту скептическую аргументацию, которая ведет к убеждению в непостижимости бытия,
– но и он вряд ли может быть назван первым скептиком, хотя к скептицизму близок.
Он именно софист – человек, превосходно понимающий, что применяемая им
аргументация есть скорее упражнение в риторике, чем теоретическое убеждение”
[13, с. 295].
Особенно печально то, что тот же А. С. Богомолов в той же книге пишет: “Смысл
апорий Зенона в том, что он исследует логическую структуру “мира мнения”, в
котором господствуют число и движение, и выводит следствия из этих понятий.
Поскольку следствия оказываются противоречивыми, сами понятия сводятся к абсурду
и отбрасываются. Иными словами, обнаружение противоречия в строго логически
выведенных следствиях основных понятий античной философии и обычного сознания
рассматривается Зеноном как достаточное основание для их устранения из сферы
подлинного познания [13, с. 85–86].
Почему же никому не пришла в голову простая мысль: Горгий выдвинул свои апории
точно с той же целью, с какою выдвигал свои апории Зенон: с целью сведения к
абсурду “основных понятий обычного сознания”?
Напомним, что Горгий доказывает: 1) ничего не существует; 2) даже если оно и
существует, то оно непостижимо для человека; и 3) если оно и постижимо, то уже
во всяком случае невысказываемо и необъяснимо для другого. Неужели не очевидно,
что все эти три положения – абсурдны?! Это еще надо доказывать? – Хорошо,
ответьте только на один вопрос: если бы Горгий всерьез так думал, кому, что и
зачем он мог бы это высказать – ведь все равно же ничего не существует…
В таком случае Горгий доказывает вовсе не эти три положения. Он доказывает, что
если придерживаться неких порочных догм, то из них следуют вот такие абсурдные
выводы. Ведь абсурдные выводы следуют из каких-то определенных предпосылок. И
своими апориями Горгий опровергает эти предпосылки тем, что сводит их к
абсурдным выводам. Т. е. это то же доказательство “от противного”, что и в
апориях Зенона, причем речь идет явно о столь же общих предпосылках. Какие же
положения “античной философии и обычного сознания” опровергает Горгий? – Именно
те, без которых эти три абсурдных положения было бы невозможно доказать. В
приводимом далее тексте из Секста Эмпирика нами выделены именно такие положения,
которые Горгий опровергает:
Повторим еще раз: в приводимом далее тексте из Секста Эмпирика нами выделены
именно такие положения, которые Горгий опровергает:
“А о том, что ничего не существует, он рассуждает следующим образом. Именно,
если что-нибудь существует, то оно есть или сущее, или не-сущее, или сущее и
не-сущее (вместе). Но оно не есть ни сущее, как сейчас будет ясно, ни не-сущее,
как будет показано, ни сущее и не-сущее вместе, как будет преподано и это.
Значит, ничего не существует. Таким образом, не-сущее не существует. В самом
деле, если не-сущее существует, то нечто должно существовать и не существовать:
поскольку оно не мыслится сущим, оно не должно существовать; поскольку оно есть
не-сущее, то в таком случае оно все-таки есть. Однако совершенно нелепо
чему-нибудь одновременно быть и не быть. Следовательно, не-сущее не существует.
И еще иначе: если не-сущее существует, то не должно существовать сущее, потому
что это “сущее” и “не-сущее” противоположны одно другому; и если не-сущему
свойственно бытие, то сущему должно быть свойственно небытие. Но во всяком
случае нельзя признать, что сущее не существует. Следовательно, не должно
существовать не-сущее.
Однако и сущее не существует. Действительно, если сущее существует, то оно или
вечно, или преходяще, или и вечно и преходяще (одновременно). Но оно ни вечно,
ни преходяще, ни то и другое вместе, как мы покажем. Следовательно, сущее не
существует.
В самом деле, если сущее вечно, оно не имеет никакого начала. Но все пребывающее
имеет какое-нибудь начало, вечное же, как пребывающее в непреходящем виде не
имеет начала. А так как оно беспредельно, его нигде нет, так как, если оно
где-нибудь есть, от него отличается то, в чем оно есть, и, таким образом, сущее,
чем-нибудь обнимаемое, уже не будет беспредельным. Ведь обнимающее больше
обнимаемого, а большего, чем беспредельное, ничего нет, так что беспредельное не
существует нигде. Однако оно (сущее) не обнимается и в самом себе, потому что
“то, в чем” и “в нем” будут тем же самым; и сущее станет двумя – местом и телом
(“то, в чем” – место, а “в нем” – тело). Но это во всяком случае нелепо. Значит,
и в самом себе сущее не существует. Поэтому: если сущее вечно, оно беспредельно;
если оно беспредельно, оно нигде; если оно нигде, то его нет. Стало быть, если
сущее вечно, то сущего вообще нет.
Однако сущее не может быть и преходящим (наверное, правильнее “порождаемым”. –
И. Р.). Если сущее имеет происхождение, то оно имеет происхождение или из
сущего, или из не-сущего. Но оно не имеет происхождения ни из сущего, так как
если оно сущее, то оно не произошло, но уже существует, ни из не-сущего, так как
не-сущее не в состоянии что-нибудь породить (ввиду того, что порождающее начало
по необходимости нуждается в причастии к какому-нибудь существованию). Значит,
сущее не есть и преходящее. На тех же основаниях не есть сущее и обоюдное, то
есть вечное и преходящее одновременно: одно тут исключает другое, так что если
сущее вечно, то оно не произошло, а если оно произошло, то оно не вечно. Значит,
если сущее ни вечно, ни преходяще, ни то и другое вместе, то оно и не
существует.
И иначе: если сущее существует, оно или единое, или многое. Но, как мы сейчас
увидим, оно и не единое, и не многое. Значит, оно не существует. В самом деле,
если сущее едино, оно или количественно, или непрерывно, или величина, или тело.
Если оно есть что-нибудь из этого, оно не будет единым, но, будучи
количественным, оно разделится; будучи же непрерывным, оно раздробится. Подобным
же образом, если его мыслить как величину, оно тоже не будет неделимым. А если
оно окажется телом, то оно тройное, потому что оно будет иметь длину, ширину и
глубину. Нелепо ведь утверждать, что сущее есть ничто из этого (и не величина, и
не тело). Значит, сущее не едино. Однако оно и не многое. Ведь если оно не
едино, то оно и не многое. Множество есть соединение того, что существует как
единое, так что если устранить единое, то одновременно устранится и множество.
Итак, что ни сущее не существует, ни не-сущее не существует – это ясно из наших
(соображений). А что не существует и обоюдное, сущее и не-сущее (одновременно) –
это тоже легко понять. В самом деле, если только не-сущее существует и сущее
существует, не-сущее должно быть тождественно с сущим, насколько это относится к
бытию (к этому важнейшему замечанию Горгия мы еще вернемся. – И. Р.). И поэтому
ни то ни другое из них не существует. Ведь то, что не-сущее не существует,
известно всем. О сущем же доказано, что оно с ним тождественно. Значит, и оно не
существует.
Тем не менее, однако, если сущее тождественно с не-сущим, то не может
существовать и обоюдное. Ведь если оно обоюдно, оно не тождественно; и если оно
тождественно, то не обоюдно. Отсюда вывод, что не существует ничего.
Действительно, если ни сущее, ни не-сущее, ни обоюдное не существуют, а сверх
этого ничего не мыслится, то ничего и не существует.
То же, что ничто не познаваемо и не есть предмет размышления, даже если оно и
существует, нужно показать сейчас же. Действительно, если предметы мысли,
говорит Горгий, не есть сущее, то сущее не мыслится. И основательно. Именно,
подобно тому, как свойственно быть мыслимым и белому, если свойственно предметам
мысли быть белыми, так же по необходимости свойственно и сущему не быть
мыслимым, если свойственно предметам мысли не быть сущими. Вот почему суждение
“Если предметы мысли не есть сущие, то сущее не мыслится” здраво и
последовательно. Предметы же мысли (это нужно предположить) во всяком случае не
есть сущее, как мы установим. Значит, сущее не мыслится.
Ясно то, что предметы мысли не есть сущее. В самом деле, если предметы есть
сущее, то все предметы мысли существуют, притом даже в разных видах, как бы кто
их ни мыслил (что и утверждал Протагор. – И. Р.). Если же они существуют, это
нелепо, потому что если кто-нибудь помыслит, что человек летит и колесницы
состязаются на море, то это еще не значит, что человек в действительности летит
и колесницы состязаются на море. Поэтому предметы мысли не есть сущее. К тому же
если предметы мысли есть сущее, то не-сущее не должно быть предметом мысли,
поскольку противоположному свойственно противоположное, а не-сущее
противоположно сущему. И поэтому если сущему свойственно быть мыслимым, то во
всех отношениях не-сущему свойственно не быть мыслимым. А это нелепо: Сцилла,
Химера и многое из не-сущего мыслится. Значит, сущее не мыслится.
Как предметы зрения называются видимыми потому, что они видятся, и предметы
слуха называются слышимыми потому, что они слышатся, и как видимое мы не
отвергаем потому, что оно не слышится, а слышимое не отбрасываем потому, что оно
не видится (каждое ведь надо обсуждать по его особому, а не по другому
восприятию), так же должны существовать и предметы мысли, даже если они не
воспринимаются зрением и не слышатся слухом, потому что они даются в
соответствии с собственным критерием. Стало быть, если кто-нибудь мыслит, что
колесницы движутся по морю, то, даже если он этого не видит, ему надо верить,
что колесницы есть то, что находится в состязании на море (Этот тезис скорее
всего представляют собой прямое изложение точки зрения Протагора. – И. Р.). А
это нелепо. Значит, сущее не мыслится и не постигается.
Даже если сущее и постигается, оно неизъяснимо другому. Действительно, если
сущее есть то, что предлежит (нам) извне, видимо, слышимо и вообще чувственно
воспринимаемо, причем видимое из этой области постигается зрением, а слышимое
слухом, а не наоборот, то как оно может быть показано другому? Ведь то, чем мы
объявляем, есть слово. Слово же не есть ни субстрат, ни сущее. Значит, мы
объявляем своим ближним не сущее, но слово, которое от субстрата отлично.
Следовательно, как видимое не может стать слышимым, и наоборот, так и наше слово
не может возникнуть, если сущее предлежит извне.
А слово, если оно не есть сущее, не сможет быть объявлено другому. Ведь
слово-то, говорит Горгий, зарождается благодаря действующим на нас извне вещам,
т. е. благодаря чувственным предметам. Из наличия вкуса возникает у нас слово,
соответствующее этому качеству; и из появления цвета – слово, соответствующее
цвету. Если же это так, то слово не способно объяснить внешний предмет, а,
наоборот, сам внешний предмет становится объясняющим для слова. Да и нельзя
сказать, что, как существуют перед нами видимое и слышимое, так же существует и
слово, чтобы ему быть в состоянии объяснять субстрат и сущее из самого субстрата
и сущего.
Горгий утверждает, что если слово и существует как субстрат, то все же оно
отличается от прочих субстратов, и больше всего существует различия между
словами и видимыми телами. На самом деле, видимое воспринимается одним органом,
а слово – другим. Значит, слово не выражает множества субстратов, как и
субстраты не делают ясной природу друг друга.
Ввиду существования у Горгия подобных апорий критерий истины у него,
следовательно, ускользает, если мы на них согласимся” [101, т. 1, с. 73–77].
В этом тексте больше всего потрясает то, что прочитавшие его философы, включая
того же А. Ф. Лосева, могли после прочтения заявить, что у софистов
отсутствовали “чисто теоретические интересы”. Если это не есть философская
онтология, то что же тогда онтология?!
Вообще, как могли поверить, что великий софист Горгий всерьез заявил, что “Слово
не есть сущее”? Ведь сохранилась же его “Похвала Елене”, где прямо сказано:
“Слово есть великий властелин, который, обладая весьма малым и совершенно
незаметным телом, совершает чудеснейшие дела” [9, с. 37].
Напомним, что еще Аристотель в “Метафизике” (1009 a–b) резонно подчеркивал, что
утверждение о том, “что или ничто не истинно, или нам во всяком случае истинное
неведомо”, по сути тождественно учению Протагора о том, что “все истинно”: “Оба
они необходимо должны быть одинаково верными или неверными. В самом деле, если
все то, что мнится и представляется, истинно (как думает Протагор. – И. Р.), все
должно быть в одно и то же время и истинным и ложным” [30, т. 1, с. 134]. Между
прочим, “сам Аристотель написал монографию “Против Горгия” одна книга” [9, с.
33] наряду с подобной же книгой “Возражение на Зенона” (Диог. V, 25).
Еще раз подчеркнем, что абсурдные выводы (апории) получаются у Горгия только в
том случае, если принять выделенные нами в тексте “антисофистические” постулаты.
Если заменить их на противоположные, то получим собственную онтологическую
позицию Горгия, изложенную его же словами и совпадающую по сути с онтологической
системой Протагора:
“Как не-сущему свойственно бытие, так сущему должно быть свойственно небытие.
Сущее обнимается в самом себе, оно и место, и тело; “то, в чем” и “в нем” есть
одно и то же (привет от Альберта Эйнштейна и теории относительности. – И. Р.).
Сущее имеет происхождение из сущего и не-сущего одновременно. Так что сущее
одновременно есть вечное и преходящее, величина и не-величина, тело и не-тело,
предлежит нам извне и находится внутри нас. Но хотя бытие включает обоюдно и
сущее, и не-сущее, в то же время для нас (актуально) сущее никогда не
тождественно с не-сущим.
Как существуют перед нами видимое и слышимое, так же существует и слово. Слово
выражает множество обозначаемых им субстратов, как и разные субстраты делают
ясной для нас природу друг друга. Во всех отношениях не-сущее (для нас) не может
быть (нами) мыслимым. Как видимое мы не отвергаем потому, что оно не слышится, а
слышимое не отбрасываем потому, что оно не видится, так же должны существовать и
предметы мысли, даже если они не воспринимаются зрением и не слышатся слухом,
потому что они даются в соответствии с собственным критерием. Стало быть, если
кто-нибудь мыслит, что колесницы движутся по морю, то, даже если он этого не
видит, ему надо верить, что (для него) колесницы есть то, что действительно
находится в состязании на море”.
Между прочим, такое понимание Горгия дает ключ к одному из высказываний
Аристотеля ("Метафизика", 997) об учении Протагора: "И учение о небесных
светилах не может, пожалуй, иметь дело только с чувственно воспринимаемыми
величинами и заниматься лишь [видимым] небом, что над нами. Действительно, и
чувственно воспринимаемые линии не таковы, как те, о которых говорит геометр
(ибо нет такого чувственно воспринимаемого, что было бы прямым или круглым
именно таким образом; ведь окружность соприкасается с линейкой не в [одной]
точке, а так, как указывал Протагор, возражая геометрам); и точно так же
движения и обороты неба не сходны с теми, о которых рассуждает учение о небесных
светилах, и [описываемые ею] точки имеют не одинаковую природу со звездами" [9,
с. 17]. Т. е. некоторые предметы существуют лишь в нашем сознании и не
воспринимаются чувствами; и то же мы должны предполагать относительно сознания
остальных людей. Но эти предметы тоже существуют.
Иными словами, релятивизм не видит жестких и однозначных различий между
"материальным" и "идеальным". Что и насколько для кого существует – зависит от
особенностей его восприятия. В определенном смысле (отношении) все есть идея,
поскольку все воспринимается нашим сознанием. Но не менее справедливо и
утверждение, что все есть материя – и все порождения нашего сознания тоже
материальны, просто потому, что они существуют хотя бы в каком-то отношении.
Более того: то, что для одних сущностей выступает как материя, для других может
быть "чистой" идеей – и наоборот. Материальность и идеальность – всего лишь одни
из многих относительных модусов Бытия. (Здесь неожиданно напрашивается параллель
с идеей субстанции у Б. Спинозы. Между прочим, это не единственная черта
глубокого сходства между философскими системами софистов и Спинозы, хотя
субъективно тот, видимо, был предельно далек от релятивизма. Достаточно
вспомнить его трактовку добра как пользы для человеческой природы, обоснование
им принципов демократии и т. д.).
Вернуться к оглавлению
Рассоха И.Н. Апология софистов. Релятивизм как онтологическая система.
Харьков. 2007.
Книга для публикации в ХРОНОСе предоставлена автором.
Здесь читайте:
Философы, любители мудрости
(биографический указатель).
Русская
национальная философия в трудах ее создателей
(сборник произведений).
"Философская культура" №1.
"Философская культура" №2.
"Философская культура" №3.
|
