|
|
Игорь Рассоха
Апология софистов
Релятивизм как онтологическая система
Раздел VI.
ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ РЕЛЯТИВИЗМА
6. 1. ВЛИЯНИЕ РЕЛЯТИВИЗМА ПРОТАГОРА НА ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ
Сущность релятивизма Протагора заключается в том, что все на свете существует
лишь относительно, т. е. и существует и не существует. И в этом главном пункте у
Протагора обнаруживается еще один влиятельный последователь. Это… Платон! По
крайней мере, Платона можно истолковать и так. Это делает не кто иной, как
Алексей Федорович Лосев: “Среди знатоков и любителей Платона имеет большую
популярность принцип полной неподвижности платоновских идей, полной
неподвижности того, что Платон называет сущностью, или усией (греч. oysia)… (Но
в) гл. 34–35 “Софиста” (246 e – 250 d) Платон приписывает движение усии
(“сущности”, или, вернее, бытию), т. е. идее, которая, по его исходному
определению, должна быть неподвижной… В “Софисте” имеется достаточно много
оснований с полной отчетливостью конструировать теорию подвижной сущности. Ведь
среди пяти категорий (бытие, движение, покой, тождество и различие), считаемых
Платоном основными, имеется одна, которую он сам так и называет: “движение”. Это
движение не что иное, как само движение. Но это значит, что движение покоится в
себе. И покой тоже, поскольку он покой, действительно покоится в себе и в этом
смысле неподвижен. Но ведь движение существует, и покой тоже существует.
Следовательно, эти обе категории – покой и движение – по крайней мере в одном
отношении тождественны между собой, а именно в отношении их существования, т. е.
причастности бытию. Если обследовать все пять категорий “Софиста” (основных
категорий платоновского бытия), то и окажется, что они все, и притом в
совершенно одинаковой мере, и существуют, и не существуют (выделено мною. – И.
Р.) покоятся и движутся, тождественны и различны; и каждая из этих пяти
категорий является и сама собой, и всякой другой из этих пяти, и охватом всех
пяти категорий... Следовательно, платоновская усия (т. е. истинное бытие, бытие
как таковое. – И. Р.) всегда и тождественна сама себе, и отлична от себя самой”
[107, с. 17–25].
Взгляды Протагора здесь в значительной мере изложены по платоновскому диалогу "Теэтет".
В свое время Т. В. Васильева посвятила этому диалогу специальную работу [114]. И
там она ничтоже сумняшеся заявляет: "Уступая настояниям Сократа, Феодор берет на
себя роль своего учителя Протагора, чтобы защитить утверждение последнего:
"Истина есть мнение", однако Сократ без труда опровергает (?!!! – И. Р.) ученика
вместе с учителем. Сколько людей, столько и мнений. Но не всякого человека и не
всякое мнение истинно. Знание – единое непреложное знание – не есть мнение (170
– 187 b)" [114, с. 279].
Но далее тот же автор доказывает, что в этом диалоге "Ни слова не произносится в
утверждение истины... Ни само по себе истинное воззрение, ни оно же с
поручительством логоса не удостаиваются его (Сократа) доверия. Дает ли он свой
ответ на вопрос о знании? Нет... Логос есть мысль, выраженная в речи, мысль
изреченная. "Мысль изреченная есть ложь", как сказал Ф. И. Тютчев, и он был прав
не только художественной правотой... Здесь обнаруживает себя этимологическое
родство греческого "логоса" и нашего слова "ложь"... Этимологически ни ложь, ни
вранье не несут в себе отрицание истины или правды. Можем ли мы сказать: "Знание
есть истинное воззрение, пронизанное ложью"? Если бы мы стремились передать дух
диалога, если бы задачей нашего перевода было выражение, выявление его
трагически-скептического тона, мы бы так и сделали. "Все, что вы называете
знанием, есть ложь. Знание – ложь". И в таком переводе не было бы противоречия
замыслу Платона" [114, с. 285, 284, 287].
Здесь мы снова сталкиваемся с той же тошнотворно знакомой "методологией" оценки
диалогов Сократа с софистами. Как видим, сначала Сократ "без труда опровергает"
точку зрения Протагора о том, что истина есть лишь мнение и потому всегда
относительна. А затем Т. В. Васильева формулирует окончательную точку зрения
самого Сократа: "Знание есть истинное воззрение, пронизанное ложью". Иначе
говоря, всякое знание есть и истина, и ложь. Это лишь подтверждает нашу оценку
диалога: его главная историческая и философская ценность состоит именно в том,
что здесь изложена онтологическая позиция Протагора.
Все же обратим внимание на формулировку из данной статьи, которую следует
считать без преувеличения гениальной: "Дело в том, ни одно сочинение Платона не
истолковывается однозначно и не исключает толкований взаимопротивоположных"
[114, с. 286]. Выше уже шла об этом речь. Приведем еще слова С. С. Аверинцева:
"Если сфера, по утверждению Платона, включает в себя все остальные
геометрические фигуры и приводит неподобие к подобию ("Тимей" 33 b), здесь
хочется усмотреть подходящую метафору для строя "сферической" мысли Платона...
сферы, круглящейся между полюсами противоположностей и "снимающей" внутри своей
полноты всякую честно ограниченную прямолинейность... Современному человеку,
посвященному в школьные азы ньютоновской оптики, сама собой приходит в голову
другая метафора – белый цвет как итог и сумма всей пестроты мира, приходящей,
наконец, к своей простоте " [108, с. 94].
Здесь относительно Платона следует сделать последнее обобщение: его величие как
философа состоит именно в том, что его философия почти столь же бесконечно
разнообразна, как и наша реальность. Платон есть и будет вечно интересным и
актуальным как раз потому, что "ни одно сочинение Платона не истолковывается
однозначно и не исключает толкований взаимопротивоположных". Мы утверждаем, что
Платон (кроме поздних работ) сознательно стремился в своих диалогах давать все
разнообразие возможных и доступных ему философских подходов по каждой из
освещаемых им проблем. Уникальность его диалогов еще и в том, что во многих из
них нет единственно верной позиции, реферируемой Сократом, да и у самого Сократа
бывает сразу много точек зрения по одному и тому же поводу. На самом деле Платон
какой угодно, и именно поэтому его философствование глубже всех прочих
философов: ведь мир на самом деле тоже какой угодно (не будем здесь углубляться
в вопрос: угодно – Кому?). Нам представляется, что это толкование творчества
Платона не просто имеет такое же право на существование, как и все другие. – Оно
глубже, поскольку включает в себя все прочие возможные толкования Платона.
Платон применил на деле все достижения философии софистов. Именно его творчество
в целом – высшее достижение релятивизма.
Совсем иное дело – Аристотель. Его можно считать вообще главным противником
релятивизма во всей истории философии. Но как раз критика Аристотелем
релятивизма послужила мощным стимулом для разработки им собственной
онтологической системы. По нашему мнению, система Аристотеля куда менее логична
и последовательна, чем система Протагора. Но здесь это не главное. А главное –
то, что несколько важнейших положений своей философии Аристотель разработал в
ходе полемики с Протагором и другими релятивистами.
Сразу оговоримся: существует необъятное море комментариев к произведениям
Аристотеля, причем огромная часть этих комментариев – это "комментарии к
комментариям", "комментарии на комментарии к комментариям" и т. д. Написание
"комментариев на (комментарии на комментарии на комментарии...)n " – это путь,
вероятно, наиболее научный. Но это – погружение в бесконечные глубины смыслов. В
принципе нас здесь все-таки больше интересует мнение самого Аристотеля, а не его
комментаторов. Собственное мнение Аристотеля известно из его собственных
текстов, прежде всего "Метафизики", где и рассматриваются общие вопросы
онтологии и гносеологии. Текст "Метафизики" в основном и служит предметом
дальнейшего рассмотрения. А что касается нашей методологии подхода к толкованию
подобных античных текстов, то просто процитируем еще раз предисловие к данной
книге: "Полная историческая достоверность здесь в принципе невозможна. Вообще
автор не стремится к абсолютной объективности: достаточно того, что его
интерпретация источников возможна как вариант и в таком качестве не менее
достоверна, чем другие. В целом же автор обычно склоняется к тому мнению, что
античные писатели хотели сказать именно то, что сказали, и понимать их следует
прямо и буквально".
Итог подобного рассмотрения "Метафизики" и отчасти "Топики" и "Физики" можно
сформулировать в виде пяти выводов:
1) Аристотель сформулировал разделение общего понятия бытия на бытие в
возможности и бытие в действительности непосредственно в полемике против
Протагора.
2) Точно так же в полемике против релятивизма сложилось противопоставление
вечного и неизменного "надлунного" и изменчивого "подлунного" миров.
3) Этот же смысл полемики против идеи изменчивости бытия имеет у Аристотеля
разделение изменений на количественные и качественные.
4) В полемике против релятивизма Аристотель также широко использовал разделение
сущего на сущее в собственном смысле (сущность) и привходящее – "субстанцию" и
"акциденцию". Вообще концепция привходящего – самая запутанная и противоречивая
часть онтологии Аристотеля.
5) Вынужденный спорить с Протагором, Аристотель также допускает очевидные
логические противоречия и в своей теории существования общих понятий
(универсалий).
В частности, Аристотель выдвигает в "Метафизике" такой аргумент: "В различное
время [чувство обманывается] не относительно самого свойства, а только
относительно того, у чего оно оказалось. Я имею в виду, например, что то же
самое вино, если изменится оно само или лицо, принимающее его, может показаться
то сладким, то несладким; но само сладкое, каково оно, когда оно есть, никогда
не менялось, а о нем всегда высказываются правильно, и то, что должно быть
сладким, необходимо будет таковым. Но именно эту необходимость отвергают все эти
учения: подобно тому как для них нет сущности чего бы то ни было, так и ничего,
по их мнению, не бывает по необходимости: ведь с тем, что необходимо, дело не
может обстоять и так и иначе, а потому если что-то существует по необходимости,
то оно не может быть таковым и [вместе с тем] не таковым" [30, т. 1, с. 138].
Это – довольно забавное место в "Метафизике". Здесь Аристотель утверждает, что
"то же самое вино, если изменится оно само или лицо, принимающее его, может
показаться то сладким, то несладким; но само сладкое, каково оно, когда оно
есть, никогда не менялось, а о нем всегда высказываются правильно, и то, что
должно быть сладким, необходимо будет таковым". Данный текст может иметь, по
нашему мнению, лишь одно толкование: здесь Аристотель утверждает вечное
существование идеи сладкого. Но в той же "Метафизике" он вроде бы ведет довольно
жесткую полемику против теории Платона о вечном существовании идей помимо
вещей... В энциклопедии эта часть учения Аристотеля передана так: "Вопреки
Платону, эйдос не существует "как одно помимо множества" индивидов, эйдосом
(видом) которых оно является, но "сказывается о множестве" (например, о
множестве предметов сказывается, что они сладкие. – И. Р.). Однако этот общий
предикат (например, "сладкое". – И. Р.) есть не только слово – он имеет
объективный коррелят, существующий не "помимо множества", а "во множестве"
(universalia in re)" [115, с. 37].
Итак, у Аристотеля, с одной стороны, сладкое существует не само по себе, а
только как некое совокупное свойство всех сладких материальных предметов. С
другой – оно никак не перестанет существовать, даже если в мире вдруг не
останется ни одного материального сладкого предмета: "само сладкое, каково оно,
когда оно есть, никогда не менялось". Только один вопрос: а в чем же оно тогда
будет существовать? Пожалуй, и у самого главного борца с релятивизмом любое
общее понятие "может в одно и то же время и быть и не быть". Впрочем, это все
уже скорее из разряда средневековых схоластических дискуссий "об универсалиях".
Для нас в этом представляет интерес лишь беспомощность Аристотеля в споре с
релятивизмом, доходящая до прямых логических противоречий.
Аристотель еще раз возвращается к этой проблематике в девятой книге
"Метафизики", особенно в ее третьей главе (1046). Эта глава представляет
определенный интерес и сама по себе, и потому что там прямо упоминается учение
Протагора. Речь идет о серьезном предмете: Аристотель вводит здесь понятие
"бытие в возможности". Это у него тесно связано как раз с вопросом о способе
бытия общих понятий: "Некоторые, как, например, мегарики, говорят, что возможно
только действительное, а недействительное – невозможно, как, например, тот, кто
не строит, не может строить, но (может строить) тот, кто строит, пока он строит.
Подобным же образом (обстоит дело) и относительно (всего) остального. Нетрудно
усмотреть, что то, что бывает (на самом деле), не соответствует этому. Ведь
очевидно, что никто не будет строителем, если он не строит, ибо "быть
строителем" значит быть в состоянии строить. Подобным же образом обстоит дело и
в отношении прочих искусств... Само это дело (строительное искусство) всегда
есть (Выделено мной. – И. Р.); и если, когда строитель перестанет (строить), он
не будет обладать (больше) этим искусством, то как же он снова вскоре будет
строить, откуда он получит (утраченную способность)? И неодушевленные (предметы)
подобным же образом. Ибо и холодное, и теплое, и сладкое, и вообще все
чувственно воспринимаемое будет ничем, когда они не ощущаются. Таким образом
придется применить к ним учение Протагора. Но так же ничто не будет иметь и
ощущения, если оно не ощущает и не действует... Ясно, что возможность и
действительность – не одно и то же (между тем приведенные взгляды отождествляют
возможность и действительность, а потому и пытаются опровергнуть нечто
немаловажное)... В самом деле, среди несуществующего что-то есть в возможности;
но оно не есть, потому что оно не есть в действительности" [9, с. 10–11].
Получается, что, согласно Аристотелю, не только "сладкое", но и даже вообще все
чувственно воспринимаемое (и чувственно воспринимающие субъекты) существует в
возможности, когда не ощущается (или не ощущает; или не реализуются, как
строительное искусство). На самом деле это было уже второе место в "Метафизике",
где Аристотель использовал разделение категории бытия на бытие в возможности и
бытие в действительности. Впервые он использовал понятие "сущее в возможности" в
пятой главе четвертой книге "Метафизики" (1009 а), где он непосредственно ведет
полемику против Протагора: "Одно и то же может вместе быть сущим и не-сущим, но
только не в одном и том же отношении. В самом деле, в возможности одно и то же
может быть вместе (обеими) противоположностями, но в действительности нет" [30,
т. 1, с. 135].
Из этого можно сделать, во-первых, тот вывод, что Аристотель был вынужден ввести
категорию бытия-возможности именно вследствие полемики с Протагором. Не правда
ли, убедительный пример "отсутствия теоретических интересов у софистов"! Ну
просто никакого интереса для исследователей (большой привет А. Ф. Лосеву)...
Во-вторых, разберемся с вопросом: а почему, собственно, Протагору не была нужна
категория "сущего в возможности"? По очень простой причине: с точки зрения
релятивизма для каждого из нас сущее в возможности тождественно не-сущему.
Протагор настаивал, что в принципе все возможно (в каком-то отношении "все есть
истина"). И каждый для себя "есть мера всех вещей: для реальных – их реальности,
для нереальных – их нереальности". Все сущности для нас могут быть более или
менее реальными, "лучше" или "хуже", но для того, чтобы они для нас
действительно были, мы должны с ними как-то взаимодействовать. Но при этом
какая-либо жесткая граница между бытием в возможности и бытием в
действительности отсутствует: поэтому и возможно возникновение чего-то нового и
вообще любое движение. Каждый из нас – это именно мера реальности и нереальности
всего. Все существует в действительности, "на самом деле" именно тогда и
постольку, когда и поскольку оно существует для нас.
А что получилось у Аристотеля? Помогла ли ему категория потенциально сущего
построить столь же логически последовательную и непротиворечивую онтологическую
систему, как у Протагора? – Очевидно, что нет. Просто Аристотель вместо жесткой
грани между сущим и не-сущим ввел жесткую грань между сущим в возможности и
сущим в действительности. Вопрос: признает ли Аристотель нечто промежуточное
между возможным и действительным? – Нет: "Если имеется промежуточное, то и в
этом случае белое возникало бы не из не-белого; между тем этого не видно...
Далее, такое промежуточное должно было бы быть между членами всякого
противоречия, если только не говорят лишь ради того, чтобы говорить; а потому
было бы возможно и то, что кто-то не будет говорить ни правду, ни неправду, и
было бы промежуточное между сущим и не-сущим" [30, т. 1, с. 141–142]. Причем в
"Физике" (189 а) Аристотель еще специально подчеркивает: "Мы не видим, чтобы
сущность какой-либо вещи составляли противоположности" [30, т. 3, с. 73]. Как же
тогда из возможного может возникнуть действительное?
Аристотель хорошо осознавал слабость своей позиции в отношении истолкования
любых процессов возникновения и исчезновения и вообще любых изменений: ведь
ясно, что в этот момент то, что изменяется, "в одно и то же время и в одном и
том же отношении есть и не есть" – например, ребенок, когда он рождается,
непосредственно во время родов. Посмотрим, какие же аргументы в свою пользу
приводит Аристотель в той же пятой главе (1010 а), где у него речь идет о
сторонниках Протагора:
"Изменяющееся, пока оно изменяется, дает, правда, этим людям некоторое основание
считать его несуществующим, однако это во всяком случае спорно; в самом деле,
то, что утрачивает что-нибудь, имеет [еще] что-то из утрачиваемого, и что-то из
возникающего уже должно быть. И вообще, если что-то уничтожается, должно
наличествовать нечто сущее, а если что-то возникает, то должно существовать то,
из чего оно возникает, и то, чем оно порождается, и это не может идти в
бесконечность. Но и помимо этого укажем, что изменение в количестве и изменение
в качестве не одно и то же. Пусть по количеству вещи не будут постоянными,
однако мы познаем их все по их форме. Кроме того, те, кто держится такого
взгляда, заслуживают упрека в том, что, хотя они и видели, что даже среди
чувственно воспринимаемого так дело обстоит лишь у меньшего числа вещей, они
таким же образом высказались о мире в целом. Ибо одна лишь окружающая нас
область чувственно воспринимаемого постоянно находится в состоянии уничтожения и
возникновения; но эта область составляет, можно сказать, ничтожную часть всего,
так что было бы справедливее ради тех, [вечных], вещей оправдать эти, нежели
из-за этих осудить те" [30, т. 1, с. 136–137].
Как видим, сначала следует тезис "И вообще, если что-то уничтожается, должно
наличествовать нечто сущее, а если что-то возникает, то должно существовать то,
из чего оно возникает, и то, чем оно порождается, и это не может идти в
бесконечность". Смысл этого тезиса у Аристотеля состоит в сведении всего
существующего к творящему Высшему Уму – Богу. Но фраза "это не может идти в
бесконечность" ни из чего логически не следует: это просто личное убеждение
Аристотеля. Так что данный тезис – просто прокламация, а не доказательство.
Весьма важен (и характерен для Аристотеля) следующий аргумент: "Изменение в
количестве и изменение в качестве не одной то же. Пусть по количеству вещи не
будут постоянными, однако мы познаем их все по их форме". Т. е. здесь он вводит
противопоставление количественных и качественных изменений, ставшее на много
веков общепринятым, вплоть до гегелевской и марксистской "диалектики перехода
количественных изменений в качественные". Аристотель еще раз возвращается к этой
аргументации в пятой главе одиннадцатой книги "Метафизики" (1063 а): "Мнение о
том, что об одном и том же можно высказывать противоречащие друг другу
утверждения, основывается больше всего, по-видимому, на предположении, что
количество у тел не остается неизменным, поскольку-де одно и то же имеет четыре
локтя в длину и не имеет их. Однако сущность связана с качеством, а качество
имеет определенную природу, тогда как количество – неопределенную" [30, т. 1, с.
282]. Однако здесь имеется очевидный "круг в определении": ведь надо еще
доказать, что "качество имеет определенную природу, тогда как количество –
неопределенную". А это просто постулируется.
К тому же еще Зенон выдвинул апорию "Куча"; мы ведь получаем кучу, прибавляя по
зернышку. Это и значит, что с точки зрения релятивизма все изменения суть
изменения качественные. Это качество может выражаться в тех или иных
количественных показателях, но "некачественных" изменений не бывает. Иначе снова
будут получаться логические парадоксы.
Наконец, следует раскрыть смысл следующего заявления: "Одна лишь окружающая нас
область чувственно воспринимаемого постоянно находится в состоянии уничтожения и
возникновения; но эта область составляет, можно сказать, ничтожную часть всего,
так что было бы справедливее ради тех, [вечных], вещей оправдать эти, нежели
из-за этих осудить те". Речь здесь идет о знаменитом разделении Вселенной на
"подлунный" и "надлунный" миры, господствовавшем затем в науке почти два
тысячелетия. Более четко Аристотель высказывается в двенадцатой книге
"Метафизики", где он также ведет спор с Протагором: "Вообще не имеет смысла
судить об истине на том основании, что окружающие нас вещи явно изменяются и
никогда не остаются в одном и том же состоянии. Ибо в поисках истины необходимо
отправляться от того, что всегда находится в одном и том же состоянии и не
подвергается никакому изменению. А таковы небесные тела: они ведь не кажутся то
такими, то иными, а всегда одними и теми же и не причастными никакому изменению"
[30, т. 1, с. 282].
По сути Аристотель в этом пункте полемики с Протагором выходит в "Метафизике"
(1074) за пределы рационального собственно философского дискурса в религиозную
мистику: "Если все, что движет в пространстве, естественно существует ради того,
что движется, и всякое пространственное движение есть движение чего-то
движущегося, то всякое пространственное движение происходит не ради него самого
или ради другого движения, а ради светил. (...) Целью всякого движения должно
быть одно из движущихся по небу божественных тел. (...) От древних из глубокой
старины дошло до потомков предание о том, что эти [светила] суть боги и что
божественное объемлет всю природу. А все остальное [в предании] уже добавлено в
виде мифа для внушения толпе, для соблюдения законов и для выгоды, ибо в нем
утверждается, что боги человекоподобны и похожи на некоторые другие живые
существа, утверждается и другое, вытекающее из сказанного и сходное с ним. Если
бы, отделив эти добавления, принять лишь главное – что первые сущности они
считали богами, можно было бы признать это божественным изречением" [30, т. 1,
с. 314–315].
Наконец, еще раз обратим внимание на доходящую у Аристотеля до абсурда
логическую противоречивость понятия "привходящее". Аристотель специально вводит
это понятие в полемике с софистами (Метаф., 1026b, 1027а): "Привходящее есть как
бы одно лишь наименование. Поэтому Платон был до известной степени прав, когда
указывал, что не-сущее – это область софистики. В самом деле, рассуждения
софистов, можно сказать, больше всего другого имеют дело с привходящим;
например: рассуждение о том, разное ли или одно и то же образованность в
искусстве и знание языка, точно так же, разное ли или одно и то же образованный
Кориск и Кориск и можно ли обо всем, что существует, но существует не всегда,
сказать, что оно стало... Ведь очевидно, что привходящее есть нечто близкое к
не-сущему. И это ясно и из таких рассуждений: у того, что существует иным
образом, имеет место и возникновение и уничтожение, а у того, что есть
привходящим образом, того и другого нет... То, что существует не всегда и не
большей частью, мы называем случайным, или привходящим. Так, если в летнее время
наступит ненастье и холод, мы скажем, что это произошло случайно, а не тогда,
когда наступает зной и жара, потому что последнее бывает [летом] всегда или в
большинстве случаев, а первое нет... Так что причиной привходящего будет
материя, могущая быть иначе, чем она бывает большей частью... А что нет науки о
привходящем – это очевидно, ибо всякая наука – о том, что есть всегда, или о
том, что бывает большей частью. В самом деле, как же иначе человек будет чему-то
учиться или учить другого? " [30, т. 1, с. 182–184].
В учебнике Дж. Реале и Д. Антисери говорится: "В поисках схемы, отражающей все
возможные смыслы бытия, Аристотель выделил четыре группы основных характерных
значений: 1) бытие как категории (или бытие как таковое); 2) бытие как акт и
потенция; 3) бытие как акциденция; 4) бытие как истина и небытие как ложь... 3.
Акциденции – это бытие случайное и область непредвиденного, т. е. тип бытия, не
связанный с целым существенным образом. Чистая случайность, например, что я
стою, или сижу, или какого цвета мое лицо. Бытие таково не всегда и не по
преимуществу, а только иногда и по случаю" [116, с. 198–199].
Пока все солидно и логично. Где же здесь абсурд? – Абсурд заключается в том, что
в той же "Метафизике" содержатся и абсолютно другие определения понятия
"привходящее". Так, в 30 главе пятой книги написано: "О привходящем говорится и
в другом смысле, а именно относительно того, что присуще каждой вещи самой по
себе, но не содержится в ее сущности, например: треугольнику свойственно иметь
[в совокупности] два прямых угла. И такого рода привходящее может быть вечным, а
из указанных выше – никакое". А в 1-ой главе 1-ой книги "Метафизики" (!)
говорится: "Опыт есть знание единичного, а искусство – знание общего, всякое же
действие и всякое изготовление относится к единичному: ведь врачующий лечит не
человека [вообще], разве лишь привходящим образом, а Каллия или Сократа или
кого-то другого из тех, кто носит какое-то имя, – для кого быть человеком есть
нечто привходящее". Получается, что для Сократа быть человеком – нечто
привходящее, и для треугольника иметь сумму углов в 180 градусов – тоже
привходящее!
А в 3-ей и 4-ой главах одиннадцатой книги "Метафизики" (1061 b) прямо
утверждается, что и философия, и математика, и науки о природе изучают именно
привходящее: "Исследовать то, что составляет привходящие свойства сущего как
такового и противоположности его как сущего, – это дело не какой-либо другой
науки, а только философии. Ведь на долю учения о природе можно бы отнести
исследование предметов, не поскольку они сущее, а скорее поскольку они причастны
движению. Диалектика же и софистика имеют, правда, дело с привходящими
свойствами вещей, но не поскольку они сущее, и не занимаются самим сущим как
таковым... Так же, как с математикой, обстоит дело и с учением о природе:
привходящие свойства и начала вещей учение о природе рассматривает, поскольку
эти вещи суть движущееся, а не поскольку они существующее ... поэтому и учение о
природе, и математику следует считать лишь частями мудрости" [30, т. 1, с. 278].
Как же тогда быть с определением, что привходящее – "бытие не всегда и не по
преимуществу, а только иногда и по случаю"?!
Вернуться к оглавлению
Рассоха И.Н. Апология софистов. Релятивизм как онтологическая система.
Харьков. 2007.
Книга для публикации в ХРОНОСе предоставлена автором.
Здесь читайте:
Философы, любители мудрости
(биографический указатель).
Русская
национальная философия в трудах ее создателей
(сборник произведений).
"Философская культура" №1.
"Философская культура" №2.
"Философская культура" №3.
|
