|
|
Игорь Рассоха
Апология софистов
Релятивизм как онтологическая система
Раздел VI.
ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ РЕЛЯТИВИЗМА
6. 3. РЕЛЯТИВИЗМ В ПОСЛЕДУЮЩЕЙ ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Разумеется, в этой главе не может идти речь о подробном исследовании
исторической судьбы идей релятивизма. Максимальная задача, которая здесь
ставится – наметить некую пунктирную траекторию. Общая гипотеза о последующих
исторических судьбах релятивизма может быть сформулирована в виде трех тезисов:
1) Идеи релятивизма неоднократно возрождались в благоприятной социальной
атмосфере передовых торговых центров и относительной политической свободы.
2) Релятивистские тенденции проявлялись у многих крупнейших мыслителей.
3) После Протагора никто так и не создал последовательно релятивистской
онтологической системы.
Сначала нужно сказать несколько слов о близких к древнегреческой софистике
явлениях в истории китайской философии. Речь идет прежде всего о Чжуан-Цзы и т.
н. "школе имен", представителей которой часто называют "китайскими софистами".
Они творили в эпоху Чжаньго (Воюющих царств) – V–III вв. до н. э. Это было время
раздробленности Китая на десяток царств, а в духовной жизни – время
относительного плюрализма, когда "соперничало сто школ". Безусловно, вопрос о
социальных корнях "китайской софистики" и вообще история этого интереснейшего
культурного явления заслуживают самого подробного изучения. Обратим внимание на
то, что тогда в Китае также происходил невиданный подъем городов и
товарно-денежных отношений, сложился собственный "мир-экономика" и даже
существовало некое городское самоуправление:
"В V–III вв. до н. э. происходит быстрое развитие товарно-денежных отношений.
Формируется социальный слой шан жень – "торгового люда"... В царствах Вэй, Ци и
Чжэн отмечены мероприятия, поощряющие частную торговлю и нормализирующие
положение торговых слоев... Население крупнейших городов исчислялось десятками
тысяч жителей. Одним из самых знаменитых считался город Линьцзы – столица
царства Ци, население которого якобы превышало 300 тыс. ... В середине I
тысячелетия до н. э. главным посредником в межгосударственной торговле "Воюющих
царств" становится царство Чжэн, расположенное в Восточной Хэнани, между
царствами Хань, Вэй и Чжао. Жители царства Чжэн постоянно упоминаются в хрониках
как "торговый народ"... Не выработалось [в Китае] городской автономии в тех
масштабах, как в Средиземноморье и даже на Ближнем Востоке (хотя и в Китае также
можно выявить и подобие общин "номового типа", и стадию независимых
городов-государств). Однако городские общины существовали и имели свое
самоуправление, обязанное, в числе всего прочего, организовывать своих граждан
во время войны на оборону своего города" [117, с. 500–501].
Итак, центром китайского "мира-экономики" продолжительное время было царство
Чжэн. Но как центр философии более известна академия Цзися в крупнейшем городе
той поры Линьцзы. Вопрос о роли царства Чжэн в развитии древнекитайской
философии должен быть предметом отдельного исследования. Можно предположить, что
оно сыграло большую роль в развитии моизма – направления в древнекитайской
философии, в целом наиболее родственного древнегреческой софистике. Уже его
основатель Мо-Ди (Мо-цзы, 479–400 до н.э.) выдвинул теорию "общественного
договора" как причины возникновения государства, "взаимной выгоды" как принципа
общественного устройства и всеобщей любви как идеала общественной жизни. Мо-ди
мечтал, что "всеобщая любовь восстановит равенство между людьми, ибо если чужое
государство любить как свое, чужой дом – как свой, к другим людям относиться как
к себе, то в мире не будет сражений, хищений, убийств" [118, с. 110–112]. Он
"много путешествовал, излагая правителям свои идеи или же пытаясь отговорить их
от ведения захватнических войн, иногда с успехом" [99, с. 390].
К моистам были близки и "китайские софисты" Хуэй Ши и Гуньсун Лун, известные
также как "школа имен" – минцзя. "Хуэй Ши и Гунсунь Лун занимались проблемами,
решение которых интересовало и позднейших моистов. Вероятно, поэтому еще в
древности было высказано мнение, что они являются последователями школы Мо-цзы"
[118, с. 201]. К этим мыслителям можно добавить еще и Чжуан-Цзы: "Хуэй Ши жил в
одно время с Чжуан-Цзы, с которым его связывала длительная и глубокая дружба.
Они часто встречались и вели беседы по самому широкому кругу вопросов. При
некоторых различиях в их учениях много общего, что несомненно свидетельствует о
взаимном влиянии" [118, с. 184]. Общее в их учениях – это именно релятивизм:
"Релятивистская теория получает у Чжуан-цзы свое крайнее выражение... Люди
лишены критериев истинности познания в силу изменчивости и относительности мира
явлений и вещей. Каждый может придерживаться своей точки зрения, и нет судьи для
установления ее истинности". Но тут следует подчеркнуть, что это учение занимает
подчиненное место по отношению к абсолютной идее "Дао": «Согласно учению
Чжуан-цзы, в "Дао", в "Истинном Я" растворяются и исчезают все различия и
противоречия реальной действительности» [118, с. 191, 190]. В итоге произведения
Чжуан-Цзы вошли в религиозный канон даосизма.
Хуэй Ши в этом плане социально и идейно ближе к древнегреческим софистам.
Любопытно, как и за что его критикует Чжуан-Цзы: "Выступления против взглядов
других людей он считал для себя основным занятием, а славу желал себе добыть,
побеждая других людей в спорах... Хуэй Ши был очень разносторонним, а его работы
едва могли уместиться на пяти телегах... Хуэй Ши ежедневно спорил с людьми и
вместе с другими софистами Поднебесной специально придумывал странные
высказывания, и это было основой его деятельности. Однако сам Хуэй Ши считал
свои высказывания наимудрейшими" [121, с. 282–284]. "Исходя из предпосылки об
изменчивости и относительности мира явлений и вещей, Хуэй Ши пришел к выводу об
условности понятий, которыми оперирует человек. Он заявлял, что имена-понятия не
связаны и не зависят от конкретных явлений и предметов. Они являются результатом
произвольного, условного выбора, произведенного людьми. Поэтому он считал
допустимыми и такие утверждения: “собаку можно считать бараном”, “белая собака –
черная” и т. д." [118, с. 196].
А Гунсунь Лун (примерно 325–250 до н. э.) сформулировал теорию идей как
независимых от реальных объектов и более первичных сущностей. При этом доказывал
он эту свою теорию именно посредством софизмов. Знаменит его софизм "белая
лошадь не есть лошадь". "Белое" есть определение цвета, а "лошадь" – определение
формы, поэтому они являются несовместимыми понятиями. "Белизна" обязательно
остается белизной, даже когда она не присуща вещам. Такие первичные качества
Гунсунь Лун называет чжи – "указатели". Они очевидно близки понятию "идеи".
Подобно понятому в таком же смысле Платону "Гунсунь Лун оказал длительное и
глубокое влияние на последующее развитие китайской философской мысли" [118, с.
198–200]. Так что и среди "школы имен" единственным более-менее последовательным
релятивистом был только Хуэй Ши.
Относительно судьбы китайской софистики (и роли царства Чжэн) очень характерно
такое высказывание из трактата "Ле-цзы" (гл. VI): "Дэн Си высказывал суждения,
противоречащие друг другу, а потом выдвигал бесчисленные доказательства их
истинности. Когда Цзы-Чань был первым советником в царстве Чжэн, Дэн Си написал
свод законов на бамбуковых планках, и государь выразил свое [с ними] согласие.
Потом он [Дэн Си] стал обличать ошибки Цзы-Чаня, и Цзы-Чань согласился с ним. Но
вдруг Цзы-Чань велел его схватить и казнить" [121, с. 356].
Учение Хуэй Ши не нашло себе последователей: "К сожалению, ни одно из сочинений
Хуэй Ши не дошло до нас. Характерно, что уже в "Истории Ранней династии Хань"
сообщается об одном его трактате под названием "Хуэй-цзы", что он был утерян еще
в глубокой древности" [118, с. 194]. Т. е. с момента утверждения в Китае в III
в. до н.э. централизованной деспотической власти ни о какой софистике больше уже
не могла идти речь.
Еще более трагична судьба учения Мо-цзы: "Школа моистов во многом отличалась от
других философских школ Древнего Китая: Мо-цзы остался единственным выдающимся
ее представителем; его философия не оплодотворила других учений; и при Мо-цзы и
позднее школа была четко построенной военизированной организацией,
неукоснительно выполнявшей приказы ее главы... после смерти Мо-цзы школа
распалась на три группировки, каждая из которых отвергала принадлежность к
моизму остальных... Поздние моисты сосредоточили свое внимание на вопросах
логики и гносеологии (выступая, в частности, против теорий школы минцзя
[софистов]), но прежде всего – геометрии, динамики, оптики,
военно-оборонительного дела, конструирования машин. Моизм просуществовал до
конца 3 в. до н.э." – т. е. тоже до утверждения в Китае централизованной
деспотии [99, с. 383]. Иными словами, социальная практика моистов была крайне
далека от идеи свободного соглашения людей и точно не имела ничего общего с
идеей демократии.
Как видим, некие социальные аналоги софистики (только в значительно менее
развитой форме по сравнению с Грецией) в Китае эпизодически возникали, но имели
там куда меньшее значение. По сути, единственным настоящим софистом в Китае
можно считать только Хуэй Ши, и то, возможно, лишь потому, что мы слишком мало о
нем знаем.
Еще куда менее "софистичными" были социальная практика и общественное сознание в
древней и средневековой Индии. Но и там возникали философские системы,
содержащие элементы релятивизма. И снова релятивизм следует искать поблизости от
торговли. А в Индии с древности и по сей день в торговле и финансах господствуют
джайны – приверженцы особой неиндусской религии, которые в индийском кастовом
обществе выступают тоже как группа родственных каст (хотя сами кастовое
неравенство вроде бы отвергают). Джайны близки к идеям софистики в плане
признания равенства всех людей, своеобразного гуманизма и ненасилия (они полные
вегетарианцы и считают грехом даже убийство червя). Но различий, мягко говоря,
больше. Главное же – они приверженцы жесткой и однозначно ориентированной на
отказ от этого мира религиозной доктрины, которая считает наиболее почетной
смертью добровольное уморение себя голодом.
Джайны с древности культивируют собственную оригинальную философию, занимающую,
правда, подчиненное положение по отношению к религиозной догматике. "Путь к
освобождению – правильные воззрения, познание, поведение", говорит первый
афоризм их священного текста Таттвартхадхигама-сутры. Но тем не менее среди
"правильных воззрений" важное место отводится и таким:
«Анэкантавада – "доктрина неодносторонности", знаменитая методологическая
доктрина джайнизма, формулируемая в виде двух самостоятельных доктрин: сьявады
(доктрина "некоторым образом") и наявады ("доктрина отношений"). Эти доктрины, в
особенности первая, имели такую известность, что индуистские оппоненты джайнизма
иногда использовали название "сьявада" как общее обозначение джайнистской
философии. Центральная идея Анэкантавады состоит в требовании учитывать
неодносторонность, неоднозначность (анэканта) реальности и отказаться поэтому от
попыток абсолютизировать любой подход к ее интерпретации. Реальность конкретна,
поэтому любое высказывание о ней может быть истинным только "некоторым образом"
(сьяд), с определенной точки зрения (ная). Однако существует множество точек
зрения, множество отношений, следовательно, истинность или неистинность всякого
высказывания остается относительной, неполной. Полная абсолютная истинность
внедискурсивна и возможна только на уровне абсолютного (кевала) познания» [119,
с. 487–488]. Как видим, весь релятивизм здесь – всего лишь аргумент в пользу
"абсолютного познания" – т. е. собственно джайнской религиозной практики.
Можно вспомнить учение локаяты, представителям которого приписывались
материалистические взгляды и которые выполняли роль "дежурных злодеев" во всей
истории индийской философии. «Единственный дошедший до нас текст [локаяты] –
"Таттвопаплавасимха" ("Потоп для философских категорий") Джаярашибхатты
(горделивый титул: "Профессор с ворохом побед"), VII–VIII вв. н. э. Автор
излагает не сенсуалистический материализм, а крайний скептицизм: нет ничего
достоверного, невозможно даже корректно определить чувственное восприятие.
Диалектическое мастерство огромно» [119, с. 257].
Здесь следует обратить внимание на следующий факт: "В раннее средневековье
города Южной Индии, особенно портовые, пользовались широкой автономией.
Городское самоуправление находилось в руках городских собраний, в которые
входили главы наиболее влиятельных и богатых каст, обычно купеческих, реже
ремесленных. Это собрание следило за порядком в городе, разрешало тяжбы и даже
собирало в свою пользу рыночные пошлины и налоги с ремесленников" [120, с. 148].
Но в VIII веке вся Индия переживает колоссальный социально-экономический кризис,
все города приходят в упадок и навсегда утрачивают автономию. Становится
неактуальной и локаята.
Следует, однако, подчеркнуть, что важнейшее историческое значение философии
джайнизма состоит в том, что именно под прямым влиянием индийского джайнизма
возникло учение древнегреческого скептицизма. Вот у Диогена Лаэртского об этом
сказано, что основатель скептицизма Пиррон "вывел свою достойнейшую философию"
от встреч с "индийскими гимнософистами и с магами". Пиррон действительно был
участником похода Александра Македонского и побывал в Индии, где общался с
"гимнософистами" – "нагими мудрецами". Джайнские аскеты и сейчас бродят по Индии
"одетые воздухом", т. е. голые. Диоген подчеркивал (IX, 69, 65), что Пиррон
"всем софистам был непримиримым врагом", и приводит стих его ученика Тимона:
"Старче Пиррон, откуда и как измыслил ты способ сбросить с шеи ярмо
пустомысленных мнений софистов и отрешиться от уз обмана и всяческой веры?" [15,
с. 352–354]. Обратим внимание, что Диоген резко противопоставляет именно
софистов и скептиков.
Диоген (IX, 77, 70) так передает взгляды скептиков: "Какими вещи кажутся, такими
они только кажутся, хоть и не таковы они на самом деле; но разысканию подлежит
именно то, чему причастны наши чувства, а не то, что мы мыслим, ибо ясно, что
это последнее существует лишь в мысли" [15, с. 357]. Как видим, подобная
абсолютизация непознаваемости вещей резко противоположна релятивизму. По словам
Лаэрция, "Феодосий в "Скептических главах" пишет, что скептической школе не
следует называться Пирроновой, ибо если направленное движение мысли для нас не
уловимо, то мы никогда не узнаем, что думал Пиррон... называться пирроновцем
может только тот, кто ведет себя так же, как он" [15, с. 354].
Пиррон говорил, что для скептиков все должно быть "безразлично", он использовал
еще термины "атараксия" и "апатия" – "невозмутимость" и "бесстрастие". Причем
это состояние он называл "блаженство". Все как у джайнов. По словам А. Ф.
Лосева, "Из этого [непознаваемости бытия] Пиррон делает совершенно неожиданный
вывод о том, что подлинное знание принадлежит богам" [73, с. 22]. Но это, как мы
видели, был естественный вывод из джайнской философии. Характерно, что в родной
Элиде Пиррон был избран верховным жрецом. Т. е. его скептицизм лишь расчищал
почву от философии и науки – для религии. Поэтому заявление А. Ф. Лосева о том,
что "чистый релятивизм так сильно выражен у родоначальника скепсиса Пиррона"
[73, с. 33], оставим на его совести.
Думается, многим довелось прочитать перевод книги Диогена Лаэтского с
предисловием А. Ф. Лосева. Лаэрций заслуживает теплого отношения уже хотя бы
потому, что А. Ф. Лосев отзывается о нем почти столь же сурово, как и о
софистах: "Хотя Диоген Лаэрций дает множество разного рода сведений по истории
греческой философии, для начала нужно просто забыть, что мы имеем здесь дело с
трактатом по греческой философии... Основное место в сочинении Диогена
Лаэртского занимают анекдоты" [15, с. 8, 10]. А. Ф. Лосев изо всех сил пытается
доказать "широкому читателю", что уж он-то лучше понимает историю греческой
философии, чем сам Диоген. Честно говоря, чем далее, тем более в этом
сомневаюсь. Перечитывать Диогена Лаэрского буду всю жизнь (и "широкому" читателю
советую). А вот читать Лосева стало совершенно неинтересно.
Но к чести его, сам А. Ф. Лосев, по крайней мере, подозревал, что чего-то в
античной философии он крупно не понимает: "Мы погружаемся еще и в эти веселые
просторы античной историографии и начинаем понимать, до какой степени античный
грек мог чувствовать себя беззаботно в такой серьезной области, как история его
же собственной, то есть древнегреческой философии. Наконец, дело здесь не просто
в литературном удовольствии, которое получает современный читатель от этого
трактата, пришедшего к нам из давно погибшей цивилизации, а также из довольно
чужой для нас культурной атмосферы" [15, с. 9]. Обратим внимание на это словечко
"серьезная область". А затем сами раскроем книгу Диогена и попробуем почитать
подряд. Да Диоген же глубоко серьезен! Он пишет о том, что лично его серьезно
заинтересовало. И если о многих античных философах интереснее анекдоты, чем
изложение их учений, то вспомним, что о многих из современных дипломированных
философов и анекдота-то путного не расскажешь... Просто можно быть серьезным как
Ромео, как Сократ или как кот на унитазе. Подобное выражение кота, занятого
серьезным делом, можно встретить на лице у многих серьезных специалистов. Такого
лица очевидно не было у Диогена Лаэрция.
В эпоху эллинизма, как уже было сказано, подлинный релятивизм возродился в
Академии в III–II вв. до н.э., что связано с именами Аркесилая и Карнеада.
Аркесилай особое внимание обращал на практический успех как критерий нашей
личной истины, что согласуется и со взглядами Протагора. Карнеад учил, что
истины могут быть для нас более или менее вероятными. Впоследствии Филон увлекся
идеей о том, что во всех философских учениях содержится доля истины и всех их
можно объединить. По всей видимости, из этой правильной в принципе для
релятивизма идеи он начал делать уже те или иные "абсолютистские" выводы. Но все
же релятивизм, по-видимому, еще раз возродился уже в эпоху Римской империи в
движении "второй софистики", хотя это движение и не дало ни одного известного
"чистого" философа. Однако с упадком Рима и торжеством христианства релятивизм
(как и софистика) стал уже невозможным. Бог – это и есть Абсолют, а вся
философия отныне могла быть только религиозной.
Впрочем, это вовсе не означает, что в тех или иных учениях не могли содержаться
элементы релятивизма. Сама традиция апофатического богословия, отрицающего в
принципе познаваемость Бога, может считаться в какой-то мере релятивистской.
Один из основателей христианской Церкви апостол Павел писал (1 Кор. 13): "Ибо мы
отчасти знаем и отчасти пророчествуем; когда же настанет совершенное, тогда то,
что отчасти, прекратится... Теперь мы видим как-бы сквозь тусклое стекло,
гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю,
подобно как я познан". Но все эти заявления лишь подчеркивают, что подлинной
целью познания для человека должно быть познание Бога – именно через религиозную
практику. Т. е. в лучшем случае подобные элементы релятивизма играли у христиан
ту же подчиненную роль, что и у джайнов.
Ситуация изменилась в эпоху Возрождения, когда социальная атмосфера, по крайней
мере, в городах Северной Италии, стала снова "софистической". И в это время там
творил такой гениальный мыслитель, как Николай Кузанский. Он, по сути,
приблизился к релятивизму, оставаясь в рамках религиозного мировоззрения,
трактуя Бога как абсолютную возможность, т. е. как то, что одновременно и есть и
нет – как и любое из Его творений: "Бог является и абсолютной возможностью, и
действительным бытием, и связью их обоих. Абсолютная возможность совпадает с
действительностью... В Боге Небытие есть сама возможность Бытия... Бог есть
величина абсолютно величайшая и равным образом наименьшая... Всякое творение
может быть тем, чем оно не является (выделено мною. – И. Р.). Только одно
начало, поскольку оно есть сама Возможность-Бытие, не может быть тем, чем оно не
является. Дивен Бог, в котором даже небытие есть необходимость Бытия!" [122].
Опираясь на эту идею, Пико делла Мирандола провозгласил, что подобие людей Богу
состоит именно в этой способности их становиться на самом деле разными: "О,
высшая мудрость Бога-Отца! О, высшее и восхитительное счастье человека, которому
дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!.. И как не удивляться
нашему хамелеонству!" [123, с. 220–222]. Очевидно, что для Пико делла Мирандолы
человек никак не был "двуногим существом без перьев и с широкими ногтями".
Потому он и назван гуманистом.
Рене Декарт, как известно, написал основную часть своих философских работ в
Нидерландах – как раз тогда, когда эта страна превратилась в центр мировой
торговли. И, соответственно, он создал онтологию, в основе которой было
представление об индивидуальном сознании человека как мере существования всех
вещей. Основная предпосылка философии Декарта – наличие самого познающего
субъекта: "В то самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на
свете, было необходимо, чтобы я, таким образом рассуждающий, действительно
существовал... Внимательно исследуя, что такое я сам, я мог вообразить себе, что
у меня нет тела, нет никакого мира, места, где я находился бы, но я никак не мог
представить себе, что вследствие этого я не существую, а напротив, из того, что
я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следует, что я
существую" [124, с. 86]. Но Декарт принял мерой бытия вещей не человека в его
телесности, а только его сознание, поскольку его сознание выступало мерой бытия
его тела. Это, мягко говоря, односторонне – очевидно, что за свою жизнь Декарт
не получал сильных ударов по голове. Но это отделение разума от
материально-телесного бытия затем сыграло огромную роль в истории философии – не
на пользу онтологическому релятивизму.
Следующий шаг сделал Джордж Беркли – этот первый философ не Англии, но
объединенной в 1703 г. Великобритании, которая как раз становилась "владычицей
морей". Он провозгласил: "То, что говорится о безусловном существовании
немыслящих вещей без какого-либо отношения к их воспринимаемости, для меня
совершенно непонятно. Их esse есть persipi [существовать значит быть
воспринимаемым]" (Трактат о принципах человеческого знания, I.3) [125, с. 510].
Вроде бы позиция весьма близка к релятивизму: говорится о существовании вещей
лишь в отношении к их воспринимаемости нами. Но снова-таки речь идет о
существовании лишь в нашем сознании, что очевидно ведет к солипсизму. Беркли
провозглашает и другой онтологический принцип: "Не ощущаемые никем предметы
продолжают непрерывно существовать в сознании Бога" [126, p. 134]. Это значит,
что в возможности для нас все существует, а действительным становится лишь то,
что мы воспринимаем в своих ощущениях. Но эти ощущения Беркли, в отличие от
Протагора, начисто отрывает от их материальной составляющей – от самого
человека. И получается, что весь релятивизм у Беркли снова играет лишь
подчиненную роль, служа опровержению материализма и утверждению абсолютной веры
в Бога.
Давид Юм – это философ, который, пожалуй, оказал наибольшее влияние на все
последующее развитие философии на английском языке – в Великобритании и США. Его
учение также во многом близко релятивизму, но это тоже не релятивизм. Юма часто
называют основоположником (или прямым предшественником) позитивизма. По сути,
это такая "мягкая" форма скептицизма, которая служит утверждению
конкретно-научных дисциплин, свободных от всякого дальнейшего философствования.
Иначе говоря, если у Пиррона (и Секста Эмпирика) во имя религии опровергаются
философия и наука, то у Юма во имя науки опровергаются философия и религия. "Его
позиция такова: невозможно доказать, существует ли внешний мир или нет... Юм
отвергал существование материальной субстанции, которая лежит в основе
психических актов, но не допускал и существования духовной субстанции. То, что
называется "Я", представляет собой только пучок восприятий, вместе соединенных и
быстротечных" [127, с. 143]. Иначе говоря, у Юма вообще нет никакой "меры всех
вещей", даже относительной – у Юма нет человека, а всего лишь "пучок
восприятий", непонятно откуда взявшихся. Юм абсолютизирует отношения,
представляемые им как "восприятия", но он отказывается говорить о том, что,
собственно, с чем соотносится, что (или кто) находится "на обоих концах
провода". Он бездоказательно и догматически заявляет, что "опыт тут должен
молчать". – Никто ничего Юму не должен.
Общеизвестно, что основатель немецкой классической философии Иммануил Кант
перешел к "критическому" периоду своего творчества под непосредственным влиянием
Юма. Однако именно Канту приписывают некий "коперниковский переворот в
философии": "Канта принято считать рубежной фигурой в истории новоевропейской
философии, более-менее чётко разделяющей всё, что было до и после неё...
Принципиально новое, что вносит Кант, состояло в следующем: не столько
особенностями предмета познания, сколько свойствами субъекта определяется
знание, более того, субъект в некотором роде даже “формирует” предмет познания.
Этот тезис и считается главным содержанием того самого “коперниканского
поворота” в философии, который совершил Кант и его последователи. Речь идёт о
радикальном изменении позиции, с которой рассматривается отношение субъекта и
объекта в процессе познания" [128].
Сам по себе этот тезис – безусловно релятивистский. Но состоялся ли на деле в
немецкой классической философии этот "коперниковский переворот"? – Безусловно
нет. Ее развитие "успешно" привело к отождествлению у Гегеля этого "формирующего
предмет познания субъекта" с Абсолютным Духом. Несколько особняком стоит идея
Иоганна Готлиба Фихте о неразрывной связи Я и Не-я, которая в какой-то мере
может считаться развитием идей релятивизма.
Подобное "антисофистическое" развитие идей немецкой классической философии было
запрограммировано еще самим Кантом. Ведь его идея "вещи в себе" предполагает
наличие некой абсолютной истины (чего-то, что "на самом деле" какое-то там), к
тому же еще и принципиально непознаваемой нами. Если разобраться, то Пиррон
утверждал то же самое, так что Канта не зря обвиняют в агностицизме.
Еще более негативную роль сыграла его концепция антиномий. Сами по себе
антиномии Канта – замечательное достижение философской онтологии: "1) Мир имеет
начало во времени и пространстве; мир во времени и пространстве бесконечен. 2)
Все в мире состоит из простого; нет ничего простого, все сложно. 3) В мире
существуют свободные причины; нет никакой свободы, все есть природа. 4) В ряду
причин мира есть некая необходимая сущность; в этом ряду нет ничего
необходимого, все в нем случайно". Для релятивиста очевидно, что каждое из этих
положений дополняет противоположное ему, что мир "на самом деле" и такой, и
иной. Все эти положения относительно истинны. Но Кант видит здесь какую-то даже
не проблему, а целую трагедию (§ 52а): "Разум, таким образом, видит себя в
разладе с самим собой – состояние, радующее скептика, критического же философа
повергающее в раздумье и беспокойство" [129, с. 406]. А для релятивиста нет ни
поводов для беспокойства, ни тем более оснований для скептического злорадства:
все нормально...
Немецкая классическая философия пыталась быть наукой. В XIX столетии наука
попыталась полностью заменить собой философию, а собственно философию –
"отменить". Собственно, такие попытки продолжались и на протяжении первой
половины ХХ века. Всех их объединяют под именем "позитивизм". Основатель
позитивизма Огюст Конт сделал и такое заявление в духе решительного релятивизма:
"Единственная существенная черта нового философского мышления, которая не была
бы еще указана словом положительное, состоит в его необходимой тенденции
заменять всюду абсолютное относительным. Но это великое свойство, одновременно
научное и логическое, присуще основной природе реальных знаний... Абсолютная
природа древних учений, как теологических, так и метафизических, неизбежно
обуславливала отрицательное отношение каждого из них ко всем другим, так как
иначе им угрожало самим выродиться в бессмысленный эклектизм. Напротив, именно в
силу относительности своего духа новая философия может всегда входить в оценку
собственного достоинства противных теорий, не склоняясь, однако, никогда к
напрасным уступкам, могущим затемнять ясность ее взглядов и ослаблять твердость
ее решений" [130, с. 36]. Все это очень мило; но у позитивистов философская
онтология как таковая отсутствует...
В США, когда те как раз собирались стать сильнейшей державой мира, возникло
собственное оригинальное философское течение – прагматизм. Честно говоря,
никогда не понимал, почему у нас при преподавании философии основное внимание
уделяют Германии: ведь именно англо-американская философия определила основы
современного западного (и не только западного) мировоззрения. Пожалуй,
прагматизм наиболее близок к релятивизму по сравнению с любыми прочими течениями
новой философии Запада. Кстати, это учение оказало решающее влияние и на
мировоззрение Дейла Карнеги. Основатель прагматизма Чарльз Сандерс Пирс – один
из крупнейших мыслителей в мировой истории.
"“Реальное существование” в философии Пирса – это результат вмешательства духа в
целостную и непрерывную стихию бытия, “вырезание” из этого универсума вещей с их
связями и отношениями, установление общих законов их строения и
функционирования. “Внесение разума” а иррациональную действительность
осуществляется в практическом опыте субъекта, позволяющем устанавливать условия
верификации суждений и тем самым сообщающих ему статус “реальности”.
“Феноменология духа” Пирса в результате заключает в себе двойственность... ее
можно представить как антиномию-проблему, тезис которой (реальность предшествует
познанию) и антитезис (реальность возникает в процессе познания, конструируется
в нем) выражают взаимообусловленные стороны субъект-объектного отношения...
Понятие об объекте достигается рассмотрением всех практических следствий,
вытекающих из действий с этим объектом. Значение термина – это совокупность
условий практической проверки всех высказываний, в которых данный термин
является логическим подлежащим... Множество таких высказываний в принципе
бесконечно" [131, с. 313–314].
Но наряду с подобными релятивистскими по сути тезисами "Пирс признавал важность
категории истины для теории познания... считал, что истина – это “согласие
абстрактного утверждения с идеальным пределом, к которому бесконечное
исследование привело бы мнения ученых”... критиковал крайности релятивизма". Это
проистекает из его теории трех фундаментальных уровней бытия: первичности
"качеств в возможности", вторичности относительного существования вещей и
возвышающейся над ними некой "третичности", которая уровень "подлинной
реальности", универсалий, сущностей [131, с. 313–314]. Да и само
противопоставление "свободно играющего творческого духа" и "сопротивления
действительности" также отдает средневековым платонизмом. Т. е. Пирс признавал
абсолютную и универсальную истину хотя бы как некий "идеальный предел". Он не
был релятивистом.
Крупнейший из представителей американской аналитической философии Уиллард ван
Орман Куайн также высказал ряд релятивистских по сути идей. "Он доказывает, что
“концептуальная схема” языка определяет онтологические характеристики. При
экспликации онтологической проблематики на языке экстенсиональной логики он
формулирует свой знаменитый тезис: “Быть – значит быть значением связанной
переменной”. Предпочтение одних онтологий другим объясняется сугубо
прагматическими мотивами" [131, с. 205].
Но тот же Куайн посвятил критике релятивизма специальную работу под названием "О
том, чего нет". Она содержит следующие "милые" замечания: "Небытие должно в
каком-то смысле быть; иначе чего же, собственно, нет? Эту запутанную доктрину
можно было бы назвать бородой Платона; исторически она доказала, что
представляет собой большую сложность, часто притупляя лезвие бритвы Оккама.
Примерно такие рассуждения заставляют философов, подобных МакИксу, приписывать
бытие там, где они вполне могли бы при других обстоятельствах удовлетвориться
признанием отсутствия чего бы то ни было. Так, возьмем для примера Пегаса...
МакИкс, конечно, не может окончательно убедить себя в том, что какая-либо
близкая или удаленная пространственно-временная область содержит летающую лошадь
из плоти и крови" [132, с. 325–326].
Вот уж, что называется, прилетели (только явно не на Пегасе)... Как минимум
Пегасов из плоти можно увидеть на многочисленных рисунках, в виде статуй, в
кинофильмах и даже "почти как живых" где-нибудь в Диснейленде. И вполне можно
предположить, что со временем мы увидим Пегаса и совсем живого: из плоти и
крови.
Куайн под "пространственно-временной областью" явно имел в виду и будущее.
По-моему, он брал на себя слишком много.
То же можно сказать и о взглядах Жака Дерриды. Тот тоже не в ладу со временем:
«"Живого настоящего" как такового не существует: прошлое оставляет в нем свой
след, а будущее – набросок своих очертаний. Следовательно, настоящее не равно
самому себе, не совпадает с самим собой. Оно затронуто "различием" и
"отстрочкой". В самом деле, ведь первое может быть "первым" только потому, что
за ним следует второе: именно "второе" своим запаздыванием создает возможность
"первого". Значит, начальное несамотождественно: изначальны повтор, копия, след,
"грамма" и т. д.» [131, с. 125]. Но ведь с тем же успехом можно и развернуть все
эти тезисы: именно "первое" своим опережением создает возможность "второго", а
настоящее определяет как будущее, так и прошлое. Единственное, с чем следует
согласиться – это то, что настоящее не равно самому себе. Но это доказал еще
Зенон Элейский в апории про летящую стрелу. Маловато для оригинальности... Так
что давайте не путать релятивизм с "постмодерном".
Довольно прохладно относясь к постмодерну в философии, я восхищаюсь лучшими
представителями постмодерна в искусстве, в том числе и в литературе. Вообще по
богатству философских идей литературные тексты постмодерна, мне кажется, далеко
превосходят тексты собственно философские. Патриархом жанра здесь часто считают
Умберто Эко. У этого писателя встречаются необычайно глубокие идеи релятивизма,
например, в таком диалоге из романа «Имя розы»:
«Антихрист способен родиться из того же благочестия, из той же любви к Господу,
однако чрезмерной. Из любви к истине. Как еретик рождается из святого, а
бесноватый – из провидца. Бойся, Адсон, пророков и тех, кто расположен отдать
жизнь за истину. Обычно они вместе со своей отдают жизни многих других. Иногда –
еще до того, как отдать свою. А иногда – вместо того, чтобы отдать свою. Хорхе
совершил дьявольские деяния потому, что он так сладострастно любил свою правоту,
что полагал, будто все позволено тому, кто борется с неправотой. Хорхе боялся
второй книги Аристотеля потому, что она, вероятно, учила преображать любую
истину, дабы не становиться рабами собственных убеждений. Должно быть,
обязанность всякого, кто любит людей, – учить смеяться над истиной, учить
смеяться саму истину, так как единственная твердая истина – что надо
освобождаться от нездоровой страсти к истине.
…Трудно смириться с идеей, что в мире не может быть порядка, потому что им
оскорблялась бы свободная воля Господа и Его всемогущество. Так свобода Господа
– это для нас приговор, по крайней мере, приговор нашему высокомерию.
– Но как это может быть, чтобы непреложное существо было повязано случайностями?
Чем же тогда различаются Бог и первоначальный хаос? Утверждать абсолютное
всемогущество Господа и в то же время Его абсолютную свободу, в частности, от
собственных Его установлений, – не равнозначно ли доказательству, что Бог не
существует?» [141, с. 611-614].
Из мыслителей современности наиболее духовно близок мне Пол Фейерабенд: «1.
Традиции ни являются ни плохими, ни хорошими – они просто есть. "Говорить
объективно", т. е. независимо от участия в той или иной традиции, невозможно.
Следствие: рациональность не есть верховный судья над традициями, ибо она сама
представляет собой традицию или сторону некоторой традиции... 2. Некоторой
традиции присущи желательные или нежелательные свойства только при сравнении ее
с другими традициями... 3. Следствием 1 и 2 является релятивизм точно такого же
вида, который, по-видимому, защищался Протагором. Релятивизм Протагора разумен,
потому что он обращает внимание на плюрализм традиций и оценок. Кроме того, он
цивилизован, ибо не считает чью-то деревню с ее местными обычаями центром
вселенной... Не должны ли мы требовать, чтобы идеи и процедуры, придающие смысл
жизни людей, были сделаны полноправными членами свободного общества независимо
от того, что о них думают представители других традиций?
Имеется немало людей, истолковывающих такие вопросы как призыв встать на позиции
релятивизма. Переходя на язык своих излюбленных терминов, они спрашивают нас, не
хотим ли мы ложь уравнять в правах с истиной или относиться к снам столь же
серьезно, как к восприятию реальности. С самого начала возникновения
западноевропейской цивилизации подобного рода инсинуации использовались в защиту
единственной точки зрения, единственной процедуры, единственного способа
мышления и деятельности, с тем чтобы исключить все остальное» [133, с. 493, 494,
511].
Единственный недостаток П. Фейерабенда как мыслителя – то, что его релятивизм
практически не выходит за рамки гносеологии, некоей познавательной деятельности:
“Мы уже не предполагаем существования некоего объективного мира, который не
затрагивается нашей познавательной деятельностью, и признаем его только в рамках
частной точки зрения” [133, с. 506]. Фейерабенд не занимался универсальной
релятивистской онтологией. Но это не умаляет его роли как одного из самых
светлых умов ХХ столетия.
Вернуться к оглавлению
Рассоха И.Н. Апология софистов. Релятивизм как онтологическая система.
Харьков. 2007.
Книга для публикации в ХРОНОСе предоставлена автором.
Здесь читайте:
Философы, любители мудрости
(биографический указатель).
Русская
национальная философия в трудах ее создателей
(сборник произведений).
"Философская культура" №1.
"Философская культура" №2.
"Философская культура" №3.
|
