ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА

И.В. Киреевский

От беспочвенности к существенности 1).

Глава третья.

Существенность в ее полноте: человек как народная личность.

§1. Новое вино и старые мехи.

Обратимся теперь к последним работам И. В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал для философии» (1856)2. Эти работы, наряду с опубликованными практически сразу после смерти И. В. Киреевского «Отрывками» (из так и не написанной книги), принято рассматривать как окончательное (пусть и не завершенное) выражение его философских взглядов. Такой подход, по сути «общепринятый», является, однако, далеко не бесспорным. И не только потому, что положительное содержание работ 1850-х годов нельзя правильно оценить без учета идей, высказанных Киреевским еще в 1845 году, когда он твердо выбрал «направление к народности» и вместе с тем уже начал сознавать, что понятие народности тесно связано с понятием личности.
Есть и другое обстоятельство, в силу которого положительное содержание последних статей Киреевского как бы «обволакивается» и, соответственно, искажается их чисто отрицательным содержанием. Кажется, Гёте однажды заметил: «Мы ни к чему не относимся так сурово, как к недавно оставленным заблуждениям». В случае И. В. Киреевского между заблуждениями, высказанными в статье «Девятнадцатый век», и статьями 1850-х годов прошло добрых два десятка лет. И за эти годы он достаточно отмежевался от былого преклонения перед Западом, чтобы иметь полное право не возвращаться к данной теме. Или возвращаться в той мере, в какой этого требовало развитие идеи существенности, которая (как мы вскоре убедимся) позволяет понять многое и в исканиях европейских мыслителей. Короче, возвращаться к «теме Запада» ради творческого движения вперед.
К сожалению, Киреевский выбрал другой путь, посвятив свои последние работы в первую очередь опровержению своих былых заблуждений. Причем опровержению полному и категорическому, в некоторых отношениях настолько категорическому, что Киреевский вступает при этом в противоречие со своими собственными словами, сказанными по ходу опровержения: «прямая противоположность заблуждению обыкновенно бывает не истина, но только другая крайность того же заблуждения» [1]. Отмечая этот момент, я не хочу сказать, что размежевание с «Девятнадцатым веком» в последних статьях Киреевского лишено всякого значения. В определенных отношениях оно весьма существенно для понимания духовного состояния Ивана Киреевского в последние годы жизни, тесно связанные с Оптиной Пустынью, – особенно для понимания его бескомпромиссного неприятия католицизма3. Но крайность все-таки остается крайностью. Особенно наглядное выражение она находит в том, что свою статью 1852 г. Киреевский практически целиком и полностью строит по модели «Девятнадцатого века» (а точнее, его второй, откровенно антинациональной части).
Действительно, едва начав эту статью, он сообщает (или напоминает?!), что «три исторические особенности дали отличительный характер всему развитию просвещения на Западе: особая форма, через которую проникало в него христианство, особый вид, в котором перешла к нему образованность древнеклассического мира, и, наконец, особые элементы, из которых сложилась в нем государственность» [2]. А чуть ниже заверяет: «Эти три элемента Запада: римская церковь, древнеримская образованность и возникшая из насилий завоевания государственность – были совершенно чужды древней России» [3]. Но читатель напрасно надеется, что главный разговор предстоит все-таки о самой России, о том, чтó является ей не чуждым, а своим собственным или, по крайней мере, общим с Западом. Конечно, и такой разговор в статье 1852 г. есть, – а точнее, «элементы» такого разговора, которые фактически приходится извлекать из массы рассуждений о «трех элементах Запада». Рассуждений, выдержанных, конечно, уже не в стиле страстного панегирика, как в «Девятнадцатом веке», а в стиле не менее страстной филиппики, которая, однако, далеко не во всем справедлива.
Так что же, спросит читатель, мы кончим тем, с чего начали – разбором ошибок, совершенных И. В. Киреевским, только уже не в ходе прославления Запада, а в ходе его осуждения? Ни в коем случае! Именно этого и необходимо избежать, чтобы не отклониться от главного направления данного исследования: направления от беспочвенности к существенности. «Историографы» русской философии для того и молчали так глухо о работе «Девятнадцатый век», чтобы при анализе последних работ Киреевского не сказать очевидного: критика Запада в этих работах – только своего рода «эхо» его ранней работы. Эту критику они пытались (и не без успеха) представить чем-то оригинальным в работах 1850-х годов. И тем самым не только скрыть суть тех «новых начал» философии, которые он все-таки сумел раскрыть, пусть и влив «новое вино в старые мехи», – но заодно представить И. В. Киреевского мыслителем, который в критическом задоре так и не обрел твердых положительных убеждений.
Вот два весьма показательных примера из анализа последних работ И. В. Киреевского у В. В. Зеньковского. Первый пример связан со злополучным «рационализмом». Вначале Зеньковский торжественно провозглашает: «Противопоставление подлинно-христианского просвещения и рационализма является действительно осью, вокруг которой вращается мыслительная работа у Киреевского» [4]. Если так, то прочность этой «оси» (то есть точность такого «противопоставления») является, по сути дела, критерием того, насколько эффективной была «мыслительная работа» Киреевского. И что же? В конечном счете, как уже отмечалось, Зеньковский укоряет Киреевского за «несколько поспешное осуждение “рационализма”» [5]! Но в чем конкретно «поспешил» Киреевский, осуждая «рационализм» (и почему последний вдруг берется в кавычки), Зеньковский и не думает объяснить. И оставляет читателя с чувством подозрения, что «ось» мысли Киреевского была, мягко говоря, не слишком надежной.
В еще более глупое положение попадает И. В. Киреевский у нашего «историка русской философии» в связи с другим понятием, которое постоянно встречается в статьях 1850-х годов, – понятием цельности (или, как предпочитает говорить Зеньковский, «целостности»). Сначала Зеньковский говорит о Киреевском: «идея целостности была для него не только идеалом, но в ней он видел и основу для построений разума», то есть для деятельности познания, причем идею эту Киреевский «нашел в ясных и вдохновляющих указаниях святоотеческой литературы» [6]. Об «идее целостности» Зеньковский рассуждает в весьма приподнятом тоне еще на нескольких страницах, – чтобы в конце концов неожиданно заявить, что Киреевский вместе с Хомяковым «оказались романтиками в своем гносеологическом утопизме, в своем пламенном преклонении перед “целостным духом”» [7].
В итоге получается, что ось мысли Киреевского вместе с основой его мысли – это некая торопливо сконструированная «философия в кавычках»; именно к такому окончательному диагнозу явно подталкивает Зеньковский читателя своей «Истории русской философии». И в том, что такой диагноз получает какие-то черты правдоподобия, виноват, в определенной степени, сам И. В. Киреевский, последние работы которого где-то на три четверти (это как минимум!) посвящены критике «западного человека» за его «рационализм» и отсутствие «цельности».
Появляется желание просто отбросить эти «три четверти», сохранив только зерна существенного в этих работах. Но такой упрощенный прием имеет тот явный минус, что он оставит читателя без каких-либо аргументов против тех, кто создал из «критики Запада» у Киреевского целую мифологию, подменившую его глубоко положительные (и глубоко русские) взгляды. Поэтому я попробую поступить иначе: форсированно пройдя вместе с читателем через туман этой критики (и заодно, хотя бы отчасти, рассеяв этот туман), выйти к свету подлинных достижений «позднего» Киреевского, связанных с идеями личности и народности.
Но в первую очередь я использую такой подход, чтобы понять последовавшую за появлением статьи 1852 г. странную, даже дикую историю, которая как нельзя лучше характеризует коренное отличие философских убеждений И. В. Киреевского от убеждений других «ранних славянофилов». То коренное отличие, которое определило дальнейшее развитие его «новых начал» в трудах мыслителей, весьма далеких от «славянофильского акцента» на «общине», «соборности» и т. п.

§2. Разумно-свободная личность как «камень преткновения».

Статья «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» появилась в первом томе «Московского сборника» – и стала, как принято считать, причиной запрещения этого нового «славянофильского» органа. А точнее, как разъясняет Э. Мюллер, всем ведущим авторам сборника4 было вменено в обязанность представлять дальнейшие материалы для предварительного рассмотрения в Петербургский цензурный комитет (а не «местному» московскому цензору) [8]. Большинству участников сборника это требование показалось чрезмерным, и «Московский сборник», едва родившись, прекратил свое существование.
Я не ставлю перед собою цель во что бы то ни стало оправдать любую акцию «николаевской цензуры». В данном случае она явно перестраховалась, посчитав статью Киреевского чем-то вроде «старой песни на новый лад». Но куда интереснее реакция на эту статью со стороны тех, кто вместе с Киреевским участвовал в первом выпуске сборника. Еще до цензурного запрета (а точнее, ограничения) фактический «главный редактор» сборника И. С. Аксаков заявил в письме к И. С. Тургеневу: «Если вы прочли Сборник, то вас, может быть, смутила статья Киреевского. Знайте, что ни Константин, ни я, ни Хомяков не подписались бы под этою статьею. Во втором томе Сборника будет дополнение к этой статье со стороны Хомякова» [9]. Заявление весьма странное: главный редактор помещает в качестве основного материала сборника статью, с содержанием которой ни он, ни другие видные «славянофилы» заведомо не согласны. Но еще более странно звучит другое откровение И. С. Аксакова, тоже относящееся ко времени до вмешательства петербургской цензуры. Своему отцу он пишет (еще раньше, чем И. С. Тургеневу) следующее: «Статья Киреевского очень многих раздражает. Грановский5, которого я видел, объявил мне, что хоть он решительно не согласен с Киреевским, но находит статью превосходною во многом, прекрасно изложенною и проч. Я очень рад этому мнению Грановского, потому что некоторые твердят о том, что возражать статье Киреевского нельзя, что она в духе правительства и проч., следовательно бросает некоторую тень на Сборник» [10].
Как ни читай и как ни перечитывай этот хитроумный пассаж, напрашиваются два взаимосвязанных вывода. Во-первых, И. С. Аксаков считает, что статья, написанная «в духе правительства», вредна для репутации «славянофилов», бросает на них «некоторую тень». Что это, как не самое ясное указание на откровенное стремление «славянофилов» типа И. С. Аксакова к конфронтации с правительством, на желание заработать с помощью этой конфронтации тот же политический капитал, который зарабатывали (так сказать, с другого конца) и «западники»? Во-вторых, «крутой антизападник» Иван Аксаков очень рад тому, что ввиду похвалы (пусть и сдержанной) со стороны записного «либерала» Грановского статью Киреевского могут все-таки счесть антиправительственной, – и, следовательно, заранее предвкушает запрещение сборника! Причем запрещение, по сути спровоцированное сугубо иезуитским способом: путем помещения на первых страницах «своего» сборника статьи, под которой И. С. Аксаков и прочие «не подписались бы», но которая хороша тем, что способна возбудить гнев правительства. Главный редактор «славянофильского» сборника сознательно вел дело к его запрету, к тому же вовсе не беспокоясь о том, каким болезненным ударом будет этот очередной запрет для «друга-славянофила»! И тот же господин еще вопрошал: «Отчего так нелегко живется в России?»…
Впрочем, примерно через десять лет И. С. Аксаков выступит в не столь иезуитской, но в столь же неблаговидной роли: когда он прямо обратится к правительству с призывом закрыть журнал братьев Достоевских «Время» из-за возмутившей его (и ряд других «консерваторов») статьи Н. Н. Страхова «Роковой вопрос»6.
А сейчас попытаемся понять: чем же так не угодила статья И. В. Киреевского не только Ивану, но и Константину Аксакову, и хуже того – «самому» Хомякову? В первом приближении ответ очевиден: она в корне подрывала их заветную идею о том, что в России «нелегко живется», прежде всего, из-за реформ Петра Великого. Но за этим ответом стоит и другой, относящийся к философской основе «раннего славянофильства», к той основе, которую И. В. Киреевский радикально пересмотрел, если не сказать проще – отверг. Разберемся, однако, во всем по порядку.
Наиболее заметная черта статьи 1852 г. состоит в том, что основной огонь своей «критики Запада» Киреевский совершенно явно сосредоточил на Римско-католической церкви.
Коренной характер, движущий принцип этой церкви, составляет, с точки зрения Киреевского, стремление к «внешнему», или «наружному». «С этой точки зрения для нас становится понятным, почему западные богословы, со всею рассудочною добросовестностью, могли не видеть единства церкви иначе как в наружном единстве епископства; почему наружным делам человека могли они приписывать существенное достоинство; почему при внутренней готовности души и при недостатке этих наружных дел не понимали они для нее другого средства спасения, кроме определенного срока чистилища; почему, наконец, могли они приписывать некоторым людям даже избыток достоинства наружных дел и вменять этот избыток недостатку других тоже за какие-нибудь наружные действия, совершенные для внешней пользы церкви» [11]7.
Но католицизму было недостаточно утвердить примат «наружности» в кругу чисто богословских проблем и чисто церковных задач; «по той же логической причине должно было полудуховное владычество папы распространиться над всеми правителями Запада и породить все устройство так называемой Святой римской империи и весь характер исторического развития средних веков, где светская власть беспрестанно смешивалась с духовною и беспрестанно боролась с нею, взаимно приготовляя одна другой место для будущего падения во мнении народном» [12].
Мы видим, что Киреевский безоговорочно осуждает светскую власть папы, то есть теократию, столь любезную его мнимому «продолжателю» В. С. Соловьеву; здесь, в притязаниях папы на неограниченную светскую власть, а не в происках каких-то враждебных католицизму сил, видит Киреевский причину падения духовного авторитета Рима «во мнении народном».
Кстати, о «враждебных силах»; с точки зрения Киреевского, эти силы имели несомненное духовное преимущество над католицизмом, преимущество внутренне живого над тем, что стало внутренне мертвым. Он пишет: «Живое, цельное понимание внутренней, духовной жизни и живое, непредубежденное созерцание внешней природы равно изгонялись из оцепленного круга западного мышления: первое под именем “мистики” …второе преследовалось прямо под именем “безбожия”» [13]8.
Подобных высказываний у Киреевского множество – и в статье 1852 г., и в статье 1856 г. Но и приведенных цитат, я думаю, достаточно, чтобы почувствовать безоговорочно отрицательное отношение «позднего» И. В. Киреевского к римско-католической церкви. Это отношение, конечно, далеко не во всем справедливо; порой Киреевский допускает и явные ошибки9. Но в любом случае тот факт, что он противопоставляет Православию именно католичество, – несомненен. Тем не менее, как эмигрантские историографы русской философии, так и их современные «правопреемники» делали и делают все возможное, чтобы «приглушить» данный факт, а то и вовсе о нем умолчать10. Этот уже знакомый нам прием «лжи по умолчанию» вполне понятен: отношение Киреевского к католицизму совершенно не вписывается в роль «предтечи» В. С. Соловьева и его последователей, представителей «религиозного ренессанса начала XX века». Практически все они были настроены в той или иной мере прокатолически, даже «православные священники» П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, которые особенно откровенно «склонялись к католичеству» в период самых жестоких гонений на Русскую Православную Церковь непосредственно после большевистской «революции» [15].
Но ведь с «ранними славянофилами» дело обстояло явно иначе – заметит читатель и будет в определенном смысле прав: столь откровенной апологии католицизма, как, например, в ряде работ Л. П. Карсавина, у них, конечно, нет. Тем не менее, связывая «грехопадение» России с реформами Петра I, имевшими отчетливо протестантский характер (причем не только в области собственно церковной), они никак не могли приветствовать тот факт, что Киреевский перенес практически весь огонь своей критики на Римскую церковь. Правда, он отмечал, что «мыслящий человек мог бы уже увидеть Лютера из-за папы Николая I»11. Но эта и подобные ей оговорки казались его «соратникам» явно недостаточными. И со своей колокольни они были правы и даже проницательны. Позже, в статье 1856 г. Киреевский не только сохраняет свое непримиримое отношение к римско-католической церкви, под дланью которой «разум должен был слепо покоряться вероучению, утверждаемому внешнею властью видимой церкви» [17], но уже открыто заявляет: «Реформация, напротив того, способствовала развитию просвещения народов, которых она спасла от умственного угнетения Рима, самого невыносимого из всех угнетений» [18]. После таких пафосных слов дальнейшие рассуждения Киреевского о том, почему Реформация все-таки не достигла своей цели в полной мере, существа дела не меняют.
Не в Реформации, а в Римско-католической церкви корень зла; а если так, то вполне последовательно считать, что и порочные стороны Петровских реформ производны от какого-то зла, которое овладело немалой частью русских людей «гораздо прежде» Петра I. Именно так смотрит на дело Киреевский, причем уже в статье 1852 г. Приведу соответствующее место этой статьи, которое, как можно предполагать, больнее всего задело И. С. Аксакова и других. Задело потому, что Киреевский открывает в допетровской России по сути такое же искажение духовной жизни, как и в средневековой Европе.
«Что касается до моего личного мнения, то я думаю, что особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней … В этом состояла главная сила ее образованности; но в этом же таилась и главная опасность для ее развития. Чистота выражения так сливалась с выражаемым духом, что человеку легко было смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом… В XVI веке, действительно, видим мы, что уважение к форме уже во многом преобладает над уважением духа. Может быть, начало этого неравновесия дóлжно искать еще и прежде» [19]. И далее Киреевский отмечает два наиболее значительных проявления этого «неравновесия»: церковный раскол, связанный с исправлением богослужебных книг, и, что особенно интересно, чрезмерное увлечение византийскими формами светской и церковной жизни: «частные юридические постановления Византии не только изучались, но и уважались наравне почти с постановлениями общецерковными» [20]. А то, что такой взгляд на допетровскую Россию не был для Киреевского каким-то преходящим настроением, показывают его «Отрывки», где он пишет совершенно определенно: «Стремление к внешней формальности, которое мы замечаем в русских раскольниках, дает повод думать, что в первоначальном направлении русской образованности произошло некоторое ослабление гораздо прежде Петровского переворота. Когда же мы вспомним, что в конце XV и в начале XVI века были сильные партии между представителями тогдашней образованности России, которые начали смешивать христианское с византийским (выделено мною – Н. И.) …то мы поймем, что в это самое время и, может быть, в этом самом стремлении и начинался упадок русской образованности» [21]. Впрочем, и в статье 1852 г. Киреевский подводит итог в выражениях совершенно ясных: «Таким образом уважение к преданию, которым стояла Россия, не-чувствительно для нее самой перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа». Именно отсюда, из этого корня, произошло «в некоторой части мыслящих людей …стремление к формам чужим и к чужому духу» [22].
«Судьба России зависит от самой России» – И. В. Киреевский наконец-то стал верен этим словам, сказанным еще в «Обозрении» 1829 года. Его острое национально-историческое самосознание вступило в явное противоречие со «славянофильскими» схемами, которые, так или иначе, сводили все проблемы России к зловредным «влияниям Европы». Правда, читатель может заметить, что критическое отношение Киреевского к допетровской России в ряде моментов сходно с мыслями, которые высказывал Хомяков, например, в работе «О старом и новом»12. Но, при всем сходстве отдельных суждений, позиция Хомякова нашла окончательное выражение в словах: «Западным людям приходится все прежнее отстранять, как дурное, и все хорошее в себе создавать; нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь» [23]. Именно эту принципиальную позицию Хомякова (общую с братьями Аксаковыми) Киреевский никоим образом не разделял; слова Хомякова о том, что «мы будем продвигаться вперед… воскрешая древние формы жизни русской», так что в итоге «воскреснет древняя Русь» [24], звучали для Киреевского принципиально фальшиво. «Ибо если когда-нибудь случилось бы мне увидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни, давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своем вмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня. Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое, отжившего в живущее было бы то же, что перестановка колеса из одной машины в другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должно сломаться, или машина» [25].
Метафору «машины» Киреевский использует, на мой взгляд, вполне сознательно; она подчеркивает «неорганичность» убеждений его «московских друзей». В статье 1856 г. он прибегает, для выражения своих убеждений, к метафоре органической. Отмечая, что «возобновить философию св. отцов в том виде, как она была в их время, невозможно», Киреевский, естественно, не отметает эту философию (или, как он чаще и точнее выражается – умозрение), но считает ее «живительным зародышем» для развития новой, «современной образованности» [26].
Но и метафора «зародыша» не отражает достаточно ясно замысел И. В. Киреевского. Развивается не «образованность» сама по себе, но мыслящая, или разумная личность; только ей присуща «движущая и оживляющая сила», которая «сообщается другим разумным личностям» в процессе «живого взаимодействия убеждений» [27].
Так внимание И. В. Киреевского все более сосредоточивается на личности, причем не на метафорической (по сути, фиктивной) «коллективной личности», а на действительной, индивидуальной личности, способной, конечно, «взаимодействовать» с другими личностями, но взаимодействовать, исходя из «самого внутреннего состояния разума», то есть своего личного разума.
Не заметить того, что именно человек как конкретная личность занял центральное место в последних статьях Киреевского, невозможно. Но возможно (а для многих и весьма желательно) как-то сместить этот фокус, сделать образ личности у «позднего» Киреевского расплывчатым, не имеющим резких контуров, готовым потонуть в чем-то «общественном». Так, например, Зеньковскому видится целое «учение о связи личности с социальной сферой» в словах Киреевского: «все, что есть существенного в душе человека, вырастает в нем только общественно» [28]. При этом, по своей инициативе выделив разрядкой слово «общественно» (и не оговорив, что такого выделения у Киреевского нет), Зеньковский спешит добавить: «В этом тезисе Киреевский присоединяется столько же к Хомякову, сколько и Чаадаеву» [29]. Неужели даже к Чаадаеву с его знаменитым императивом: «Назначение человека – уничтожение личного бытия и замена его бытием вполне социальным или безличным»13? К Чаадаеву, для которого «было бы высшей ступенью человеческого совершенства», «если бы человек мог довести свою подчиненность до совершенного лишения себя своей свободы» [31]? Вот уж поистине – «перепутать соловья с милиционером»!
Между тем, смысл слов Киреевского, которыми пытается манипулировать Зеньковский, вполне ясен: общение с «другими личностями» – это только условие, при котором развивается существенное в человеке; условие, но отнюдь не само существенное как таковое14. О самóм же существенном Киреевский говорит так: «существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение. Все остальное имеет значение только относительное» [32]. Я выделил эти слова (кстати, частично приводимые и Зеньковским), поскольку в них важно буквально каждое слово. То, что ни о каком «присоединении» к Чаадаеву не может быть и речи – ясно без всяких комментариев. Но и «присоединение» Киреевского к Хомякову имеет меньше всего оснований именно в связи с понятием личности.
Напомню сначала известное заявление А. С. Хомякова: «В наше время действие личности лишилось величия, потому что личность много утратила своего значения. Поэзия, величие принадлежат действию масс государственных или общественных» [33]. Какая «поэзия» и какое «величие» характерны сегодня для «общественных масс», слишком хорошо известно, и не думаю, что дело обстояло существенно иначе в середине XIX века. Но, может быть, Хомяков просто сожалеет о том, что «личность лишилась величия»? Отнюдь нет; он принципиально ставит личность ниже «масс», продолжая рассуждать следующим образом: «Конечно, прекрасна и увлекательна мелодия, пропетая солистом… но она несравненно ниже плавного и стройного хора, сливающего бесконечное множество голосов в одно величественное целое, уже не горящее мелкою страстью, но освещающее всю душу лучами разумной гармонии».
Почему пение солиста непременно горит только «мелкою страстью», совершенно не ясно; возможно, только таких «солистов» и приходилось слышать Алексею Степановичу. К тому же трудно представить «плавный и стройный хор», состоящий из «бесконечного множества голосов»; такой хор если и возможен, то на небесах, а не на грешной земле. Но оставим размышления на эту тему поклонникам «хорового начала». Несколько серьезнее звучат рассуждения Хомякова в статье «По поводу отрывков И. В. Киреевского», тех самых «отрывков», которые содержат выделенные мною выше слова о разумно-свободной личности. Хомяков этих слов совершено не понял (или, возможно, просто не заметил, «пробежал глазами»). И потому полагал, что продолжает незаконченные размышления своего друга, когда писал, что «поступление же и развитие являются только как принадлежности частного духа или частного явления духа, каков человек. Действительно, человек ни в какое мгновение своего существования не является как сущий, но только как стремящийся быть» [34]15.
Но как можно говорить о существенности того, кто никаким образом не является сущим? И, что не менее важно, абсолютно неверно называть человека «частным явлением духа». Явление всегда относительно; оно есть явление кого-то для кого-то; самобытность (о которой говорит Киреевский) принадлежит не явлению, а тому, кто раскрывает себя в многообразии своих проявлений16.
Подводя итог этого параграфа, можно утверждать: совершенно очевидно, что отвращение Киреевского к римско-католической церкви, как и его фактическое (пусть и сдержанное) оправдание Реформации, а вместе с тем и Петровских реформ, – имели (или обрели) свой корень в понимании значения личности. Как очевидно и то, что другие славянофилы «не подписались бы» под статьей 1852 г. (и не понимали всего того, что Киреевский написал в последние годы жизни) именно потому, что отвергали значение личности как таковой, стремились утопить голос личности в «хоре», да еще состоящем из «бесконечного множества голосов». То есть, если говорить прямо, в общечеловеческом «хоре», который, наряду с любой конкретной личностью, поглощал у них и любую конкретную народность.
Не следует, однако, считать, что только ложные интерпретации взглядов И. В. Киреевского не позволяют и до сих пор по-настоящему оценить тот решающий прорыв к русской национальной философии, который он совершил, открыв «существенность» не только народности, но и личности.
К сожалению, и сам Киреевский внес определенный (и немалый) «вклад», чтобы опутать основное содержание открытых им «новых начал» – начала личности в его единстве с началом народности – сетью рассуждений, имеющих к этим началам весьма отдаленное отношение. Это касается, прежде всего, уже упоминавшейся выше «критики рационализма», а также – что очень важно понять – и его попытки раскрыть содержание личности исключительно с помощью понятия «цельности».
Обратимся (по возможности кратко) к этим двум моментам («критика рационализма» и «цельность»), которые, как уже отмечалось, настойчиво выдаются за главное содержание философии И. В. Киреевского.

§ 3. Призрак «рационализма» и актуальность критики позитивизма в наследии И. В. Киреевского.

Далеко не всегда замечают (или не хотят замечать), что в статье 1852 г., едва углубившись в «критику рационализма», Киреевский выносит «отвлеченно-логическому мышлению» приговор, по сути дела оправдательный. Действительно, по мнению Киреевского, «сам логический разум Европы, достигнув высшей степени своего развития, дошел до сознания своей ограниченности» [36]. Но ведь одно из важнейших достоинств любого философского метода как раз в том и состоит, чтобы ясно представлять свои границы, за пределами которых он «не работает», где требуются иные подходы.
Могут возразить, что это достоинство – чисто «отрицательное», что «логический разум» не способен понять, чтó именно необходимо делать за его пределами. Но и такое обвинение Киреевский тоже снимает! Продолжая характеристику «логического разума», он отмечает, что этот разум, «уяснив себе законы собственной деятельности, убедился, что …высшие истины ума… не досягаются его деятельностью, когда она оторвана от своей исконной совокупности с общей деятельностью других сил человеческого духа».
Вот вам и «критика рационализма», которая фактически оказывается его апологией в точном смысле этого слова17. «Логический разум Европы» самостоятельно пришел к необходимости сочетать формально-логическое мышление с «другими силами человеческого духа». Более того, такое сочетание Киреевский называет исконным, явно имея в виду, что познание «высших истин ума» не исключает логическое мышление, а включает его в совокупность важнейших познавательных сил человеческого духа. И все это, повторю еще раз, «логический разум» понял, согласно Киреевскому, еще тогда, когда развивался как отдельная сила духа. Какая же это мощная, великая сила!
Но наше уважение к «логическому разуму» еще более возрастет, если мы учтем, что для Киреевского «вся совокупность умственных и душевных сил» [38], собранная воедино, и составляет то, что он называет цельностью. «Живое и цельное зрение ума» достигается тогда, когда разум стремится «собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы» [39], – и к необходимости такого «собирания», как мы видим, приходит именно «логический разум», еще действуя, как принято выражаться ныне, в рамках «рационалистической парадигмы». Другими словами, именно «логический разум», со своим основным инструментом – «отвлеченным мышлением», открывает цельность как основную цель, лежащую за его границами, но, тем не менее, видимую им ясно и отчетливо.
И тогда вполне понятно заявление И. В. Киреевского в статье 1856 г.: «Поэтому свободное развитие естественных законов разума не может быть вредно для веры православно мыслящего» [40].
Современным же «православно мыслящим» – если они действительно мыслящие – отнюдь нелишне понять: если сколько-нибудь внимательно читать работы Ивана Киреевского, то никаких оснований для принижения человеческого разума они не дают. И не только разума, который стал «выше своего обыкновенного уровня», уже слился с другими силами человеческого духа «в одно живое и цельное зрение ума». Как мы видели, и разум, в котором Киреевский отмечает «перевес логической односторонности» [41], который «дает преимущество отвлеченному силлогизму» [42] и т.д. – и такой существенно рациональный разум (или рассудок, по не вполне «устоявшейся» у Киреевского терминологии) трудился совсем не напрасно. Без той аналитической работы, которую совершил «самодвижущийся нож разума» [43], сознательное «собирание» всех душевно-духовных сил человека было бы невозможно; эти силы было необходимо сначала различить, чтобы потом целенаправленно сочетать в полноценном духовном акте.
Но тогда почему (закономерно спросит читатель) Киреевский все-таки то и дело говорит о «рационализме» как опасности, которая отнюдь не отошла в прошлое? Как это совмещается с его же убеждением, что «логический разум Европы» уже «дошел до сознания собственной ограниченности» и, более того, открыл новые горизонты, связанные с «общей деятельностью» всех сил человеческого духа?
Здесь мы подошли к моменту исключительно важному – и, соответственно, обходимому молчанием в известных мне рассуждениях о «критике рационализма» у Киреевского. В процессе этих рассуждений почему-то не задаются простыми и естественными вопросами: какой «рационализм» мог видеть Киреевский в европейской философии середины девятнадцатого века? Кто тогда задавал тон в этой философии?
Ответ на последний вопрос совершенно ясен: тон задавали все кто угодно, но только не рационалисты, для которых деятельность мысли «во всей ее чистоте и свободе» (по выражению Н. Н. Страхова) составляет sine qua non познания. В эти годы уже «стала стремительно расти» слава А. Шопенгауэра [44]18, певца слепой, бессознательной и безличной «мировой воли». В те же годы уже расцветал пышным цветом самый примитивный материализм в лице Я. Молешотта19 и прочих. Уже давно издевался над немецкой классической философией Генрих Гейне, тогдашний «властитель дум» очень многих, в том числе и в России, – сочетая свои издевательские насмешки с умилением по поводу «древней, простой книги, скромной, как сама природа» [45]20. А главное, уже завоевал широкое признание позитивизм О. Конта (влияние которого, как уже отмечалось, Киреевский отчетливо ощущал еще в 1845 году), тот позитивизм, который, заметим, бранил «метафизику» именно за ее «отвлеченность» [46].
Итак, откровенный иррационализм, вульгарный (да уже и «диалектический») материализм, религиозно-всеядная философия позднего Шеллинга (в компании с «карнавальным» иудаизмом Гейне), молящийся на опыт позитивизм – где же тут «рационализм» в сколько-нибудь вразумительном смысле этого слова? В 1850-е годы он практически сошел со сцены, прячась в пыльных уголках иных университетских аудиторий.
Но значит ли сказанное, что Киреевский критиковал то, чтó в период появления статей 1852 и 1856 годов практически «сошло на нет»? Утверждать это категорически было бы неправильно. Киреевский уловил в «рационализме» определенную черту, которая являлась, однако, основною чертою не рационализма, а философской позиции совсем другого типа; позиции, на которую именно в середине XIX века переходило все большее число европейских философов.
О какой черте идет речь? В ряде случаев Киреевский характеризует «разум отрицательный, логический» как «разум отношений». Заметим, что одно из многих значений латинского ratio – это отношение, причем в философском смысле: отношение между вещами в отличие от самих вещей21. Конечно, это значение слова ratio лишь с большой натяжкой можно считать выражающим «суть рационализма», который стремится найти в разуме логическое основание реальности в целом («все действительное разумно» и т. д.)22. Но зато значение ratio как отношения практически исчерпывающе передает суть релятивизма, а тем самым и позитивизма, поскольку термин «позитивизм» – не более чем красивое, «жизнеутверждающее» название для релятивизма.
Таким образом, можно сделать вывод: критикуя давно утративший свои позиции «рационализм», Киреевский, пусть и не отдавая себе вполне ясного отчета в настоящем смысле свой критики, проник, тем не менее, в суть позитивизма. И это было не только важным и, в данном случае, своевременным «размежеванием» с утилитарно-позитивистскими настроениями «Девятнадцатого века», но и необходимым шагом к пониманию метафизической, «антипозитивистской» сути человеческого бытия.
В одном из ключевых мест статьи 1852 г. Киреевский пишет: «В устройстве русской общественности личность есть первое основание, а право собственности только ее случайное отношение» [48]. Эти слова ясно показывают, что Киреевский видел в личности основание, первоисточник общественной реальности, возникающей лишь благодаря усилиям личности, способной к творческому взаимодействию с другими личностями. Приведенная цитата свидетельствует и о том, что Киреевский ясно отличал личность от ее многообразных отношений к окружающему миру. Можно (и даже необходимо) спорить с тем, что «право собственности» принадлежит к числу «случайных», то есть несущественных для личности отношений; тем не менее, личность не сводима к отношениям, не является «точкой пересечения» «социальных связей», как изображает дело позитивистская «социология».
Ибо релятивизм, повторим еще раз – это настоящее имя позитивизма. Характеризуя в «Курсе позитивной философии» коренное отличие позитивизма от рациональной метафизики, О. Конт пишет вполне определенно: «…в позитивном состоянии человеческий разум, признав невозможность достигнуть абсолютных знаний, отказывается …от познания внутренних причин явлений и всецело сосредоточивается, правильно комбинируя рассуждение и наблюдение, на изучении их (то есть явлений – Н. И.) действительных законов, то есть неизменных отношений последовательности и пособия» [49]23.
А вот что пишет Киреевский в том важнейшем из «Отрывков», который я уже частично приводил: «Для одного отвлеченного мышления существенное вообще не доступно… Отвлеченное мышление имеет дело только с границами и отношениями понятий. Законы разума и вещества, которые составляют его содержание, сами по себе не имеют существенности, но являются только совокупностью отношений» [50]. И далее следуют уже приведенные выше слова о существенном, то есть абсолютном, а не относительном, значении личности.
Нетрудно видеть, что именно позитивизм (или релятивизм) вполне подходит под то, чтó Киреевский называет «отвлеченным мышлением» (или «рационализмом»), поскольку позитивизм отвлекается от «единственно существенного в мире», отвлекается от личности и переносит центр тяжести «человекознания» в так называемую «социологию» (которую сам Конт называл социальной физикой [51]), с ее приматом коллективизма и всяческих «межличностных отношений» над самой личностью.
Поэтому, назвав «критику рационализма» со стороны И. В. Киреевского «несколько поспешной», В. В. Зеньковский был прав лишь в том смысле, что Киреевский поспешил заимствовать (у Шеллинга с его нараставшими к старости иррационалистическими настроениями) термин «рационализм», по сути имея в виду нечто совсем другое. Но глубокий смысл его критики этого «другого», или позитивизма, был вполне актуальным и уж никак не «поспешным». Впрочем, Зеньковский вряд ли бы сказал об этом смысле, даже если бы его заметил: ведь так называемое «всеединство» главного идола всех «религиозных» фальсификаторов истории русской философии, В. С. Соловьева, как раз и является апогеем позитивизма, сведением «всех и вся» в одну абсолютную систему отношений24.
К тому же, в свете выявленного сейчас настоящего предмета «критики рационализма» у Киреевского, приходится совсем иначе взглянуть и на понятие «цельности», которое также явилось удобным поводом для того, чтобы избавить себя от усилий понять действительно оригинальные идеи русского мыслителя.

§ 4. Общечеловеческая утопия «цельного духа» и принципиальная двойственность человеческого бытия.

Сначала несколько цитат:
«У корыстного человека… уже не остается времени для спокойного собирания души, для внимательного созерцания внутреннего мира» [52].
«Философия жизни …имеет своим предметом и должна познавать цельное сознание, а не одну какую-нибудь его сторону» [53].
«На верном и надежном пути всестороннего исследования прежде всего должно быть постигнуто сознание во всей полноте его живого развития и во всех способностях и силах, ему принадлежащих» [54].
«Задачу эту (основную задачу философии – Н. И.) следовало бы видеть в восстановлении изначального, естественного, надлежащего, единого с собою и гармонического сознания» [55].
Сходство с тем, что пишет И. В. Киреевский о «цельности», «собирании всех сил человеческого духа» и т. д. – несомненно. И даже не сходство, а фактическое совпадение основных выражений. Между тем, я привел слова известных представителей немецкого романтизма конца XVIII – начала XIX веков. Первая цитата – из статьи «Христианство или Европа» Фридриха фон Харденберга (1772–1801), более известного под псевдонимом Новалис. Три другие взяты мною из опубликованной в 1828 г. работы «Философия жизни» главного теоретика романтической школы Фридриха Шлегеля (1772–1829). И число подобных цитат можно без труда увеличить, добавив к ним, например, «основную идею психологии Гердера – идею единства чувства, мышления и воли» в одной силе (Kraft), благодаря которой только и достигается «цельная истина» [56]25. А потому представляется неизбежным вывод Э. Мюллера, утверждавшего, что мысль Киреевского «от начала и до конца» двигалась в рамках идей романтиков о «синтезе» всех основных способностей человека в одном «экзистен-циальном целостном акте», который Киреевский пусть искренне, но ошибочно «объявил специфически православным принципом» [57].
Фактически (а точнее сказать, «текстологически») такой вывод действительно является правильным. Но какова настоящая, существенная цена этой «правильности»?
Мечта о «цельности» проходит через всю историю человеческой мысли. Она есть у Платона, «способ мышления» которого Киреевский ценил исключительно высоко и подчеркивал его сходство с «любомудрием» восточных отцов Церкви [58]; так, в своей утопии идеального государства Платон вкладывает в уста «своего» Сократа слова о том, что «целое и есть справедливость» [59]. Правда, отсюда Платон делает вывод, что «каждый отдельный человек должен заниматься чем-нибудь одним из того, что нужно в государстве»; вывод, который вряд ли пришелся бы по вкусу Киреевскому, поскольку это, по сути, основной принцип римского права: «каждому – свое»; а римское право «поздний» Киреевский категорически обвиняет в «отсутствии внутренней справедливости».
Впрочем, если о том, насколько хорошо Киреевский знал Платона, еще можно спорить, то Аристотеля он явно не знал (или знал очень плохо, полагаясь на трактовку Аристотеля в ранней схоластике, которая видела в Аристотеле только автора «Органона» [60]). Между тем, именно Аристотель наиболее глубоко и напряженно размышлял о «целом» в «Метафизике», где мы находим, пожалуй, первое в истории философии наиболее общее определение целого: «Целым называется то, у чего не отсутствует ни одна из тех частей, состоя из которых, оно именуется целым от природы» [61].
Вот это-то выражение «целое от природы» и приоткрывает первоисточник мечты о «цельности». Рассматривать изначальное, «естественное» состояние человека как состояние «цельное» свойственно практически всем религиям, в которых вообще затрагивается тема происхождения человека. Само слово «цельное» означало, для религиозного сознания, именно «здоровое», еще ни чем не «поврежденное» (ср. «целитель», «исцеление» и т.д. [62]).
Затем это «цельное», или здоровое состояние так или иначе «повреждалось» – и мечта человека во все эпохи (включая и нашу) была мечтой о восстановлении этой утраченной «цельности»26. Не обошла эта мечта стороной и «любомудрие» (или «умозрение») св. отцов. Не обошла хотя бы уже потому, что их «любомудрие» было связано с «языческим» представлением о «золотом веке» не менее тесно, чем с ветхозаветной историей «грехопадения». Но только сразу уточним: отождествление грехопадения с утратой цельности – это одна из попыток интерпретации догмата грехопадения, но не сам догмат! А каноническая дистанция между догматом и его «толкованиями» – огромна, причем особенно в Православии, где, как отмечает Киреевский, «божественное откровение и человеческое мышление не смешиваются» [64].
Так или иначе, мечта о восстановлении утраченной «цельности» проникла и в «любомудрие святых отцов»; а потому, строго говоря, не столь и важно, в какой «пропорции» взгляды Киреевского на значение «цельности» соединяли немецкий романтизм и то, что Э. Мюллер именует «православным принципом». В действительности речь идет о том, что уместно назвать, используя слова самого Киреевского (конечно, сказанные по другому поводу), общечеловеческой слабостью. Той слабостью, которую проявил, под всевозможным влияниями (вспомним вдобавок руссоизм), и Киреевский, отождествив «существенную личность человека» с «первозданной неделимостью» [65].
Именно слабостью, поскольку существенная личность несовместима с абсолютизированной «неделимостью». Несовместима уже в силу того, что личность обладает самосознанием, которое означает принципиальную внутреннюю двойственность человека.
Вот момент первостепенной важности. Конечно, задолго до Киреевского в философии началось обсуждение проблем, связанных с раздвоением человека на субъект и объект в акте самосознания. Более того, еще в святоотеческой «антропологии» затрагивалось различие ипостаси (или личности) и сущности (или «природы») человека27. Но именно И. В. Киреевский сделал решающий шаг к конкретной метафизике человека, когда последовательно выявил сочетание в человек двух начал, начала народности и начала личности. Начал, «дополняющих» друг друга, но никогда не «сливающихся» в нечто одно, всегда сохраняющих между собою как гносеологическую, так и онтологическую дистанцию.
Трагедия И. В. Киреевского как выдающегося русского философа заключается, прежде всего, в том, что, выявив эти начала и найдя для выражения их уникального сочетания исключительно точное понятие существенности28, он все-таки остался в плену «общечеловеческой слабости» – мечты об утопической «цельности» (то есть исключительной «неделимости») человека. Эта «мечта» противоречила его основному философскому открытию. Вот почему он нередко терял из виду одно начало, заговаривая о другом. Так, в статьях 1852 и 1856 гг. начало народности, столь ярко выдвинутое на первый план в статье 1845 г., нередко почти забывается, отходит на задний план в размышлениях, метафизическим центром которых становится личность. Та личность, которая без народности становится «личностью» лишь в обыденном смысле слова, а не существенной личностью.
Впрочем, я не случайно сказал выше – «почти забывается». Полное забвение означало бы полное крушение основного философского открытия Киреевского, а этого крушения, к счастью, не произошло. При внимательном чтении последних работ Киреевского мы находим в них новые важные указания на сопряжение в человеке двух основных, существенно разных начал. Так, в статье 1852 г. читаем следующие глубоко значительные слова: «Англичанин, француз, итальянец, немец никогда не переставал быть европейцем, всегда сохраняя притом свою национальную особенность. Русскому человеку, напротив того, надобно было почти уничтожить свою народную личность, чтобы сродниться с образованностью западною» [67].
Чтобы оценить значение этих слов, необходимо прежде всего понимать совершенно ясно: Киреевский говорит здесь не о надуманной «соборной личности» того или иного народа, но о народной личности конкретного человека. Это ясно не только из употребления единственного числа (англичанин, русский), но также из того, что отдельный человек никак не мог бы уничтожить «соборную личность народа», если бы таковая существовала. Но вот свою народную личность он, действительно, может «почти уничтожить», утратив свой национальный характер; но все-таки только «почти», поскольку совсем разорвать в себе связь личности и народности человек не может, не перестав быть человеком.
Другой вопрос, насколько прав Киреевский в том, что опасность потерять себя как человека в существенном смысле, как не просто личность, а народную личность – совсем не грозит представителям западноевропейских народов. Строго говоря, не прав – это общечеловеческая опасность (или опасность «общечеловечности»!). Но Киреевский прав, на мой взгляд, в том отношении, что эта опасность особенно пагубна для русского человека, – однако не из-за его слабости, а ввиду его глубокой самобытности, его коренного стремления быть «вполне человеком», то есть именно народной личностью.
И. В. Киреевский вплотную подошел к тому, чтобы понять: то, что в «отвлеченной» (то есть схоластической и космополитической) философии туманно именуется «природой человека», является его народностью. Конкретная природа человека – его народность, которая является, таким образом, важнейшей метафизической реальностью. Личность же человека существенна, по-настоящему разумна и свободна только тогда, когда она вполне сознаёт (а точнее, самосознаёт) свою народность.
И все это было чрезвычайно актуально, было действительно постижением новых начал философии, причем актуально не только в эпоху И. В. Киреевского. Ранее я уже отмечал, что над проблемой, решение которой Киреевский уловил в понятии существенности, по-прежнему бьется современная «философская антропология» Запада. Теперь я попытаюсь подкрепить это утверждение специальным экскурсом и одновременно показать, что духовная личность появляется в позднейшей терминологии Киреевского как «метафизический эквивалент» народной личности. Эквивалент, имеющий, однако, то немаловажное преимущество, что духовную личность значительно труднее подменить метафорической «собирательной личностью» народа (то есть сделать именно то, что усердно делали «друзья-славянофилы» И. В. Киреевского).

§ 5. Эссенциализм и экзистенциализм в свете понятия существенности.

Основная проблема философского постижения человека прекрасно обрисована в работе немецкого философа В. Брюнинга «Философская антропология. Исторические предпосылки и современное состояние», которая, к счастью, переведена (и сравнительно добротно переведена) на русский язык [68]. Я говорю «к счастью», во-первых, потому, что эта работа напоминает о том, что на Западе сохранилась серьезная философская мысль, не утонувшая в мутном потоке «постмодернизма» и в нудных изысканиях так называемой «феноменологической школы», этой очередной версии позитивизма. А во-вторых, наличие русского перевода работы Брюнинга29 избавляет меня от необходимости ее подробного пересказа, позволяя ограничиться самым важным с точки зрения понимания той глубокой актуальности, которую сохраняет категория существенности.
Говоря об «основных типах современных философских картин человека», Брюнинг отмечает вовлеченность этих «типов» в некий общий «круговорот», в циклическое движение между двумя полюсами, один из которых – это философия сущности, или эссенциализм, а другой – философия существования, или экзистенциализм [69]30. Последний термин – экзистенциализм – используется Брюнингом не только как название известного течения в европейской философии XX века31, но и как характеристика всех тех мыслителей, которые «забывают о сущности ради голого существования» [70]. Забывают, однако, по достаточно веским причинам, стремясь уловить такие черты человеческого существования в его конкретности, как уникальность (неповторимость), «временность» (непрерывную изменчивость и, что немаловажно, конечность существования), спонтанную («недетерминированную») свободу и т. д. Уловить все то, что отходит на задний план (а то и вовсе забывается) в эссенциализме, где на первом месте стоит «субстанциональная структура» личности; структура, благодаря которой личность «имеет свою форму и норму, предохраняющие ее от растворения в голой “бренности” и относительности» [71].
Кратко же говоря, основной акцент эссенциализма – на том, что в человеке устойчиво; основной акцент экзистенциализма – на том, что выражает становление человека.
Естественно, что Брюнинга привлекает – в русле идей австрийского философа Ф.- И. фон Ринтелена (1898–1979)32 – «чрезвычайно плодотворная серединная позиция между этими крайностями», из-за которых «не удается постичь в первую очередь духовную личность человека: она либо насилуется в абстрактных рационалистических схемах, либо растворяется в иррациональном потоке становления» [72]. Я выделил выражение «духовная личность человека», поскольку в русской философии оно впервые появляется – именно как философское понятие – в «Отрывках» И. В. Киреевского [73] и становится одним из ключевых понятий практически у всех классиков национальной философии XIX в., как уже неоднократно отмечалось в первой части данного исследования. Нелишне добавить: если бы критический пафос Киреевского сводился к критике рационализма в наиболее важном эссенциальном значении этого термина, то русский мыслитель неизбежно явился бы в роли иррационалиста, ему глубоко чуждой. Но вернемся к Брюнингу.
Он настойчиво отыскивает «серединную позицию», сначала обращаясь к тем западным мыслителям, у которых подчеркивается, с той или иной степенью ясности, не чисто иррациональное, «анархическое» существование личности, но присущее ей «живое самоконструирование и спонтанное самосозидание» [74]. Притом такое самосозидание, которое проявляется в «создании новой общезначимости самим субъектом» [75]. И снова мне хотелось бы привести слова Киреевского о самосозидании личности, прямо выражающие его связь именно с такой «серединной» (а вернее сказать, разумно-свободной) позицией. Но не будем спешить. И вот почему. Внимательно рассмотрев целый ряд концепций, согласно которым «экзистенция сама задает себе структуру» [76] или, другими словами, «только существование и создает сущность», Брюнинг показывает скрытые в таком понимании опасности. Прежде всего, здесь нет настоящего равноправия сущности и существования; экзистенция остается «первичным» фактором, а ее стремление к самосозиданию принципиально зависит от того, что «мы берем обязательство, даем некий обет» придать своей жизни «фундаментальную форму» [77]. Но с какой стати дается подобный обет – экзистенциализм объяснить не может. А точнее, и не хочет, ибо видит главную задачу в том, чтобы «спасти свободу», это «подлинное ядро субъекта» [78]. Но действительно ли экзистенциализм по-настоящему ценит это «ядро»?
В ходе анализа явно симпатичных ему взглядов представителя «христианского экзистенциализма» Габриеля Марселя (1889–1973) Брюнинг выявляет опасность, роковую уже для самой «экзистенции» и ее свободы. А именно, поскольку в концепции Марселя на первый план выходит «творческая коммуникация», «взаимопроникновение экзистенций», то индивидуальный субъект фактически кладется на алтарь «общения», от него категорически требуется полная «самоотдача», вплоть до утраты «какой бы то ни было устойчивой структуры индивидуума» [79]. В итоге Марсель вынужден утверждать, что онтологически «мы предшествует я и ты», а его «персонализм» обретает отчетливые черты коллективизма. «Его борьба против понятия субстанции существенно увеличивает эту опасность» – проницательно добавляет Брюнинг. Опасность, хорошо знакомую и нам. Достигнув своего апогея в «религиозном позитивизме» Соловьева, она имеет своим истоком не только Чаадаева, но, к сожалению, и Хомякова, который в своей, пусть философски и зачаточной, «гносеологии» возлагал все надежды на «совокупность мышлений, связанных любовью», – вольно или невольно растворяя в этой «обобществленной» любви ее субстанци-альные личностные центры33.
Подметив аналогичную тенденцию в западном экзистенциализме, Брюнинг снова обращается к концепциям, с точки зрения которых «экзистенция не может быть изолирована от великих объективных данностей, предстающих перед ней: природы, истории, современной культуры» [80]. В области этих концепций, характерных, согласно Брюнингу, для мыслителей, которые так или иначе продолжают линию классического «объективного идеализма» (пусть и окрашенного в «трансцендентальные тона» Канта и неокантианцев), он находит то принципиальное достоинство, что здесь «жизнь человека как личности постоянно связана с общими структурами объективного духа, формированию которых она постоянно посвящена, но (и) эти структуры оказывают обратное воздействие на индивида, формируя его» [81]34.
Тем не менее, и у представителей этой попытки возродить «объективный идеализм» с учетом «живой человеческой субъектив-ности», Брюнинг выявляет тенденцию простого возврата к эссенциализму, философии сущности. Тенденцию, ведущую к тому, что «человек вновь обнаружит себя во власти объективно предзаданных порядков и норм» [82].
Круг замыкается: европейская философия, чьей исходной точкой был эссенциализм (который Брюнинг, что весьма примечательно, то и дело характеризует как рационализм), пройдя через противоположный полюс экзистенциализма (предельно близкий, согласно Брюнингу, к иррационализму), возвращается к своему началу, чтобы повторить, уже в наши дни, под громким лозунгом «деструкции старой метафизики», это бесплодное коловращение. И хотя В. Брюнинг завершает свой обзор тем, что выражает уверенность в способности «философской антропологии будущего» наконец-то сочетать «в единой картине человека» эссенциализм и экзистенциализм, «стремление к упорядочивающей форме» и «стремление к полноте жизненности» [83], – его оптимизм вряд ли вытекает из содержания его обзора.
Но пусть даже основания для подобного оптимизма есть, и я их просто не разглядел35. Речь сейчас не об этом; куда важнее другое. На полтора века раньше, уже на самых первых шагах самостоятельной русской философии, И. В. Киреевский почувствовал тот порочный круг, circulus vitiosus, в котором вращается европейская философия, и наметил выход из этого порочного круга. Этот выход связан с понятием существенности, которое является не решением, но точным названием для решения дилеммы сущности и существования. Замечу, что слово «существенность» – не искусственное слово, но слово живого великорусского языка, которое читатель найдет (если уже не нашел) в «Толковом словаре» Владимира Даля [84] и убедится (если уже не убедился), что оно соединяет в себе два основных значения: значение сущности и значение существования.
Дело, конечно, не только в слове, хотя если бы исследователи обратили серьезное «текстологическое» внимание на то, что Киреевский использовал это слово никак не реже, чем слово «цельность» в своих поздних работах (а начал использовать – даже значительно раньше, чем «цельность»), – они, эти исследователи, могли бы догадаться о том концептуальном значении, которое имело слово «существенность» для Киреевского. К сожалению, они предпочли увидеть здесь или некий «архаизм», или более выразительный синоним «важного», «значительного» и т. п. Но понимать акцент Киреевского на «существенности» и «существенном» так тривиально – значит, в большинстве случаев, просто его не понимать. Например, Киреевский отмечает, что «прекрасное, так же как истинное, когда не опирается на существенное, улетучивается в отвлеченность» [85]. Попробуйте понять смысл этой фразы, заменив «существенное» каким-то из его мнимых синонимом – и вы легко убедитесь, что вся фраза лишится всякого смысла. Повторяю – чтобы почувствовать это, не надо быть философом; достаточно обладать слухом, который улавливает родную русскую речь.
Позволю себе воспоминание. Мой друг, прекрасный поэт Александр Жидков, еще в годы нашей юности, когда мы только приступали с ним к изучению русской философии, написал стихотворение, посвященное И. В. Киреевскому, которое начиналось строкою:

О, певец и воитель существенных струн!

– написал, уловив поэтическим слухом действительно главное в философии Ивана Киреевского.
Конечно, в статьях 1850-х годов Киреевский допустил определенную терминологическую путаницу, то и дело сближая «существенность» с «цельностью». Но прояснив истоки этой ошибки (в какой-то мере неизбежной на первых шагах самостоятельной русской мысли), мы уже не имеем права ее повторять. Мы уже обязаны понимать: когда Киреевский как бы ставит знак равенства между «стремлением к высшей гармонии и цельности бытия» и «свободою воли человека, созидающего духовную личность» [86] – это весьма условный знак равенства между весьма различными по своему философскому значению словами: в первом случае пусть возвышенными, но по сути тривиальными, во втором – исполненными глубокого смысла (и потому мною выделенными). Словами, сохраняющими свою актуальность и сегодня, как для русской, так и для европейской философии, как мы уже убедились, встретив фактически те же самые слова в обзоре В. Брюнинга.
Можно уверенно сказать, что Киреевский наметил путь к преодолению крайностей эссенциализма и экзистенциализма, открыв в самосозидании личности и то значение, которое Брюнинг не вполне точно называет «объективным» (поскольку речь идет о значении самосозидания не только для данного, но и для других субъектов). В тех же «Отрывках» мы читаем: «Каждая нравственная победа в тайне одной христианской души есть уже духовное торжество для всего христианского мира»; и чуть ниже: «в духовном мире созидание каждой личности созидает всех и жизнию всех дышит каждая» [87]. Как это возможно? Ответ очевиден: только потому, что в процессе самосозидания человек творчески формирует свою существенную, или (что то же самое) народную личность. Духовное развитие личности есть одновременно и развитие народности, которая метафизически соприсутствует во всех духовно родных друг другу людях.
Но ведь Киреевский говорит не о национальном, а о «христианском мире», возразит читатель. И возразит в данном случае напрасно. Для И. В. Киреевского, как мы уже неоднократно отмечали, конкретный «христианский мир» – это духовный (или «умственный») мир народа. А для русского человека это мир русского народа; и если Киреевский говорит о «христианском мире» как бы вообще, то не в силу своих экуменических устремлений (которых у Ивана Киреевского просто не было), а в силу того, что сказанное им верно для начала народности как такового, для всех людей, которые этим началом внутренне обладают.
На внутреннее присутствие в человеке начала народности ясно указывают и слова Киреевского о «русских ученых», которые «обратили беспристрастный, испытующий взор внутрь себя и своего отечества» [88]. Подчеркнем: не два взора, один «внутрь себя», а другой «внутрь своего отечества», но один взор, охватывающий и себя, и свое отечество в их внутреннем единстве, – и открывающий при этом «элементы умственной жизни», собственной и народной одновременно. Элементы (или «структуры», по выражению Брюнинга), которые в одних отношениях заданы человеку, даны ему «от природы» (то есть от его конкретной народности), а в других отношениях являются его задачами, требующими разумно-свободного творчества.
И последнее, что необходимо отметить в этом параграфе во избежание очень серьезного недоразумения. Внимательный читатель, возможно, скажет, что в своей интерпретации взглядов Киреевского на «новые начала для философии» я заменил традиционное представление о «цельности» как единстве душевных сил человека – представлением о единстве в человеке личности и народности. Но, продолжит читатель, ведь и последнее единство должно быть цельным, прочно спаянным, гармоничным и т. д. А тогда категория цельности все-таки сохраняет свое значение, пусть ее содержание при этом изменяется. Ведь не приветствую же я раскол в человеке между его личностью и его народностью?
Да, «раскол» я никоим образом не приветствую. Но и называть состояние прочной связи между личностным и национальным началами состоянием «цельности» – я считаю весьма опасным, если не прямо ошибочным. Слишком явно понятие «цельности» подталкивает к тому, чтобы слить личность и народность в нечто одно, как «все отдельные силы сливаются в одну силу», по романтической мечте Киреевского и его многочисленных (в данном случае) предшественников. Напротив, свою личность и свою народность человек должен ясно различать, видеть (повторю еще раз) метафизическую дистанцию между ними. Иначе мы неизбежно получим одно из двух. Или человек начнет бороться за «спасение личности» от ее растворения в «безличной народности» и неизбежно окажется на позиции космополитизма, не исключая и «христианский» (то есть псевдохристианский) космополитизм. Или он начнет «спасать народность» от ее поглощения «жадным эгоизмом личности» и столь же неизбежно примкнет к тому типу «националистов» (то есть псевдонационалистов), которые признают только фиктивную «соборную личность», в духе «советского коллективизма», пусть очень часто и в «церковном» облачении.
Поэтому я все-таки настаиваю на том, чтобы понимать существенность человека как внутреннее сопряжение его творческой личности с его субстанциальной народностью; сопряжение динамического личного существования и устойчивой национальной сущности.
Термин «сопряжение» представляется мне более точным, чем благодушная «цельность», поскольку он отражает не только тесную связь, но и то внутреннее напряжение «сопряженных начал», которое проявляется в трагичности человеческого бытия. Ибо подлинная трагедия всегда имеет и глубоко личный, и глубоко национальный смысл36.
Но не будем излишне вдаваться в детали, пусть и очень важные, однако не имеющие достаточных оснований для их плодотворного обсуждения в работах и «отрывках» самого И. В. Киреевского. Эти основания мы еще найдем в трудах русских мыслителей, которые продолжали начатое им дело – дело борьбы за русский тип христианской философии. А сейчас попытаемся подвести итог, который позволит обоснованно (то есть рационально в подлинном смысле слова) перейти к следующему разделу данного исследования.

§ 6. Концепция существенности как программа русской национальной философии.

Уже он много дум свободных,
И много чувств, и много сил
Святых, родных, своенародных
Восстановил и укрепил.

Эти строки Николай Михайлович Языков посвятил (в 1845 г.) известному славянофилу Степану Петровичу Шевыреву (1806–1864), восхищенный его лекциями по древнерусской словесности. Но с полным правом их можно отнести и к Ивану Васильевичу Киреевскому.
Конечно, то, что он совершил, осталось при его жизни практически незамеченным, а если замеченным, то непонятым даже теми, кто был обязан проявить понимание. Но не напрасно он писал о том, что «в мире духовном каждая личность духовная, даже без видимого действия, уже одним пребыванием своим на нравственной высоте подымает, привлекает к себе все сродное в душах человеческих» [89]37.
После И. В. Киреевского русское «любомудрие» стало, наконец, философией. Конечно, он не создал того, что можно было бы назвать «философским учением», а тем более – «философской системой». Но он совершил нечто более важное, требующее несравненно большей оригинальности: Иван Киреевский наметил программу русской национальной философии.
Программу, которую развивали уже другие мыслители; наиболее талантливые из них, в свою очередь, выдвигали собственные философские программы, которые сохраняли, однако, существенную преемственность к программе И. В. Киреевского38. Напомню, что философская программа означает не набор деклараций, а наличие прочного концептуального ядра в сочетании с ясно намеченными перспективами дальнейших исследований. Проследив весь ход философского развития И. В. Киреевского, я попытался показать, что ядром его программы является метафизика человека, то есть понимание того, что именно человек, а не «абсолют», не «трансцендентальный субъект», не «мировой дух», не «мировая материя» и проч., является подлинным предметом философии как таковой.
И хотя свою метафизику человека Киреевский наметил только в общих чертах (так что уместнее говорить о его философии как прелюдии к метафизике человека), он все-таки открыл два конкретных начала, с которыми связана основная особенность человеческого бытия – его трагическая двойственность39.
Двойственность, отмеченная задолго до Киреевского, но понятая им совершенно оригинально как внутреннее сопряжение начала личности и начала народности. То обстоятельство, что Киреевский увидел в понятии народности именно философскую, даже точнее – метафизическую категорию, имело величайшее значение для русской национальной философии, а шире – для подлинного русского национализма. Благодаря этому русский национализм получил возможность стать настоящей духовно-нравственной силой, а еще точнее – силой, одухотворяющей русскую жизнь. Конечно, этой возможностью воспользовались далеко не все из тех, кто называл и называет себя «русскими националистами». Не воспользовались прежде всего потому, что пытались поставить метафизическое значение народности выше метафизического значения личности.
Именно личность – понимаемая, напомню в который раз, не в «переносном смысле», не «соборно», «симфонически» и т. д., а как личность конкретного человека, – стала главным «камнем преткновения» в отношениях Ивана Киреевского с другими «славянофилами». Киреевский ясно понял, что принижение личности человека влечет к космополитизму не менее эффективно, чем отрицание его народности; влечет от человека к собирательному «человечеству». И потому он твердо отстаивал подлинный национализм, который было бы точнее всего назвать национал-персонализмом.
При этом, чтó тоже исключительно важно, в «метафизической прелюдии» Киреевского все яснее звучал лейтмотив ведущего значения личности по отношению к народности. Лейтмотив, который необходимо понять как можно глубже. Киреевский никоим образом не считал народность чем-то второстепенным; без внутреннего присутствия в человеке начала народности его личность была бы по сути пустым понятием, как является пустым «персонализм» космополитического толка40. Именно народность сообщает человеку основу, фундамент, «почву» (по позднейшему выражению Ап. Григорьева). Но свою народную основу, или содержание, данное человеку его национальной природой, он, человек, должен не только сохранять, но и развивать. И он может совершать это именно благодаря тому, что является разумно-свободной личностью, которая относится к данному ей содержанию не пассивно (или страдательно), но активно, творчески, созидательно, по излюбленному выражению Киреевского.
Попутно отметим следующее. Как уже говорилось выше, Киреевский практически не знал Аристотеля, а конкретно: видел в нем только автора «Органона», изобретателя четырех фигур силлогизма и вообще так называемой «формальной логики». Тем уместней обратить внимание на то, что метафизика Киреевского значительно ближе к метафизике Аристотеля (подлинного, а не схоластического), чем к учению «божественного Платона» с его неподвижным «миром идей»41. Личностная активность выступает у Киреевского как актуализация народности, которая сама по себе, без формирующей силы личности, пребывала бы в человеке лишь in potentia, лишь в возможности, но не в действительности (то есть в бездейственном состоянии).
Поэтому активность личности, ее инициатива, почин (по позднейшему выражению Л. М. Лопатина) – непременное качество настоящего националиста; но активность, направленная в первую очередь на себя, на реализацию потенциала своей «внутренней народности», на самосозидание и самосовершенствование. В этой высочайшей требовательности к себе яснее всего выражается нравственный характер человека; нравственный одновременно и в личном, и в национальном смысле.
К сожалению, сегодня в среде русских людей наблюдается нечто весьма далекое от национал-персонализма И. В. Киреевского. Одни, внешне «активные», предпочитают поучать других, не давая практически ничего в плане личного примера, который действовал бы сильнее любых поучений; хуже того, давая отрицательные примеры мелкого тщеславия, пристрастия к громким званиям и, что уж совсем постыдно, «примеры» самой низкой корысти и угодничества перед «власть (и деньги) предержащими». В большинстве же русских людей начало народности просто «спит», остается чистой возможностью без действительности, – а всевозможные «идеологи» стараются сделать этот сон еще более крепким, заверяя, что на Руси все важное совершается только «коллективно», «соборно», «общественно» и т. д. Но, как замечал Киреевский еще тогда, когда лишь начинал понимать значение отдельной личности: «если не будет одного, как будет два?»42.
Выявив национально-философское ядро программы Киреевского – существенность человека как внутреннее сопряжение в нем начала личности и начала народности, – естественно затронуть вопрос о тех перспективах, которые открывала эта программа в плане дальнейших исследований.
Само собой разумеется, что развитие программы Киреевского должно было включать и углубление философского понимания этих начал. Но для такого углубления требовалось ясно осознать именно философский, а не богословский характер его программы. При этом вовсе не нужно отрицать то огромное значение, которое имело приобщение Киреевского к Русскому Православию. Как было детально показано во второй главе данного раздела, это приобщение сыграло важную роль в укреплении сначала национализма Киреевского, а затем и его персонализма. Но богословом он не стал, да и не намеревался стать. Он искал философии, созвучной православному богословию, но достигающей этого созвучия, «возводя ум к живому средоточию самопознания» [90], то есть собственно философским методом, суть которого кратко выразил еще Сократ: «Познай самого себя». Поступи Киреевский иначе – он только повторил бы ошибку католической схоластики, да и ошибку протестантизма, поскольку обе ветви западного христианства пытались положить веру в основание философии43.
Вместе с тем, вне всякого сомнения, Киреевский видел то принципиальное значение, которое имеет для метафизики человека вопрос о вере, порою заостряя это значение до звучных, но требующих дальнейшего разъяснения фраз, вроде знаменитой: «человек – это его вера» [91]44. Неоднократно делал он и заявления, подобные следующему: «Особое отношение разума к вере определяет особый характер мышления, которое из него рождается» [93]. Но понять это «особое отношение» можно только тогда, когда понимаешь, чтó именно в нем «соотносится» (в противном случае мы получим релятивизм, который Киреевский решительно отвергал, пусть и под весьма неточным названием «рационализма»). Однако было бы напрасным трудом искать у Киреевского сколько-нибудь ясный ответ на вопрос: что есть вера?
Одна из немногих попыток (если не единственная попытка!) содержательно ответить на этот вопрос звучит у Киреевского так: «Вера – не доверенность к чужому уверению, но действительное событие внутренней жизни, чрез которое человек входит в существенное общение с Божественными вещами (с Высшим миром, с Небом, с Божеством)» [94]. Сразу подчеркну, что в этих словах потенциально заключена важнейшая истина. Но истина, практически никак не раскрытая, ничего не говорящая о том, в чем состоит «действительное событие внутренней жизни», которое является существенным общением с Богом. Да и нагромождение пышных слов («Божественные вещи» и проч.) вместо простого слова «Бог» не способствует ясности этого «определения» веры.
Надеюсь, что читатель понимает: сказанное сейчас – не «критика» Киреевского, а указание на один из тех принципиальных вопросов, который еще не получил у него должного разрешения, но вместе с тем очевидным образом связан с его философской программой. В качестве другого примера можно назвать проблему свободы; и здесь Киреевский оставил только важный намек на ее решение, связав свободу с разумом (в понятии разумно-свободной личности) и тем самым отвергнув иррационалистическую трактовку свободы.
Нельзя не отметить и то особое значение, которое И. В. Киреевский придавал нравственной жизни человека, настойчиво (пусть и безотчетно) оберегая ее от поглощения романтической «цельностью»; неслучайно последняя запись в его «Отрывках» гласит: «Мир свободной воли имеет свою правду в мире вечной нравственности» [95]45. Но и здесь Киреевский не успел пойти дальше указания на справедливость как на основной элемент нравственности, который встречается, по его выражению, «реже любви» (!), так как справедливость «труднее, стóит более пожертвований и менее усладительна» [97].
Эти и другие проблемы стали отправными для классиков русской философии XIX века, и в данном случае не столь важно, имело ли здесь место несомненное прямое влияние со стороны работ Киреевского (как в случае П. Е. Астафьева) или же, что происходило чаще, преемственность возникала «без видимого влияния» Киреевского (вспомним его собственные пророческие слова), но несла вполне ясный отпечаток его прозрений, переданных через незримые течения в почве общей для русских мыслителей народности.
Нелишне уточнить, что классики русской философии тщательно и глубоко разрешали не только проблемы, которые были лишь намечены в философской программе Киреевского. Они, что вполне естественно, и выявляли новые проблемы (об одной из них мы скажем чуть ниже), и «возвращались» в концептуальное ядро этой программы, существенно проясняя начало личности и начало народности как начала sui generis, не сводимые одно к другому, но в то же время неразрывно сопряженные в человеке46.
Так или иначе, программа Киреевского, которую можно кратко назвать программой существенности человека, заключала в себе огромный творческий потенциал, во многом определивший (как «видимо», так и «невидимо») мощный взлет русской национальной философии во второй половине XIX века; а говоря более конкретно, определивший творчество мыслителей, благодаря которым русская философия стала своенародной, то есть и личностно оригинальной, и национально значимой.
О каком же из этих мыслителей целесообразно повести речь в первую очередь?
Мой выбор может показаться чисто хронологическим: почти сразу после смерти И. В. Киреевского, с конца 1850-х годов, центральную тему русской философии, тему человека, стал разрабатывать Николай Николаевич Страхов (1828–1896). Но «хронология» счастливо (и вряд ли совсем случайно) совпадает в данном случае с весьма важным для дальнейшего становления русской философии моментом. Поясню, какой момент я имею в виду.
По складу своего ума, руководимый своим непреклонным стремлением к существенности, И. В. Киреевский направил русскую философскую мысль в самую сердцевину метафизики человека. Но при этом он даже не пытался решить, хотя бы в самом первом приближении, задачу менее «высокого», но, по сути дела, не менее принципиального характера. А именно, он совсем не коснулся темы человека как биофизического существа, не коснулся тех связей, которые соединяют человека с природой в «естественнонаучном» смысле этого слова. Такой природы в работах Киреевского просто нет (если не считать эпизодических ссылок на «натурфилософию» Шеллинга и его последователей). Человек у Киреевского даже не «сверхбиологичен», а фактически абиологичен, в частности, как бы лишен своего собственного телесного организма, «бесплотен». Но, как слишком хорошо знает каждый из нас, в действительности все обстоит существенно иначе. Знал об этом, конечно, и сам Киреевский.
Позволю себе привести эпизод, отраженный в переписке Киреевского с Оптинским старцем, иеромонахом Макарием. Эпизод по-своему трогательный и комический одновременно, но и весьма поучительный.
Где-то в 1852 г. Иван Киреевский, как и подобает «строго право-славному» человеку, решил впредь воздерживаться от «табакокурения». Воздерживаться несмотря на то, что, как пишет сам Киреевский, «я курил с 13-летнего возраста до 46 лет беспрерывно и так много, как, может быть, никто, кроме меня, не курил» [98]. Получив благословение старца, Киреевский «продержался» примерно два года, но, увы, «моя привычка была так сильна, что уже обратилась мне в природу» [99]. В период воздержания он испытывал хорошо знакомое любому хроническому курильщику «состояние умственной сдавленности», невыносимое для Киреевского «затруднение в умственных движениях» и т. п. В итоге, где-то в середине 1854 г., он обратился к Макарию с весьма странной – и в то же время характерной – просьбой благословить его «на возобновление оставленного курения табаку» [100]! Старец, естественно, ответил отказом: «я не могу дать Вам премного просимого от меня благословения» [101]. Киреевский не смирился с отказом и пустился в пространную переписку с Макарием, доказывая возможность «благословения на курение» с помощью «логических аргументов», которые сделали бы честь любому схоласту. Казуистика не помогла, и тогда Киреевский просто снова начал курить, радостно сообщив старцу, что «точно, кажется, деятельность умственная у меня начинает просыпаться» [102].

Какой бы мелкой ни выглядела эта история (особенно для человека, не страдающего «никотиновой зависимостью»), она наглядно свидетельствует о той власти, которую имеет над человеком его «физиология». Эту, по-видимому, несомненную власть давно использовали для доказательства «слабости» и даже «ничтожности» человека. Причем мыслители, почитаемые (и читаемые) и по сей день, прибегали к аргументам, куда более смехотворным, чем зависимость нашей умственной деятельности от никотина. Например, знаменитый Паскаль дважды пускается (в своих прославленных «Мыслях») в рассуждения о «могуществе мух», заявляя, в частности: «Не удивляйтесь, если он (человек – Н. И.) сейчас плохо рассуждает: муха жужжит у него над ухом. Этого довольно, чтобы он стал не способен дать добрый совет. Если вы хотите, чтобы он смог отыскать истину, прогоните это создание, которое сковывает его рассудок и смущает могучий разум, правящий городами и царствами» [103]. Куда уж дальше!

А если все-таки вернуться к аргументам более серьезным, то вспомним еще раз, что появление последних работ Киреевского совпало с расцветом позитивизма и «научного» натурализма, которые, опираясь на «достижения естественных наук», не оставляли, по-видимому, камня на камне от «разумно-свободной» и «духовной» личности. Время бросало вызов самым заветным убеждениям И. В. Киреевского; вызов, который он не успел или, скорее всего, не захотел заметить47.

Чтобы ответить на этот вызов, требовался мыслитель иного склада, но обладающий столь же твердым убеждением в высшем достоинстве человека. Таким мыслителем и стал Н. Н. Страхов, к философскому творчеству которого мы обратимся в следующем разделе.

А в заключение разговора об Иване Васильевиче Киреевском мне хотелось бы сказать следующее. У читателя, вне всякого сомнения, осталось много вопросов и, вполне вероятно, недоумений и возражений, связанных с моим пониманием творчества этого мыслителя. Я могу рассчитывать только на то, что дальнейшие главы внесут если не полную, то максимально возможную ясность, которой я, в определенном смысле, сознательно избегал, придерживаясь действительного содержания «текстов» Киреевского, стараясь как можно меньше его «домысливать». В частности, именно поэтому я совсем не коснулся такого вопроса, как понимание личности и народности человека в категориях его назначения и его судьбы. Тем не менее, я все-таки смотрел на Киреевского не только в свете, исходившем от него самого, но и в свете последующего развития его идей другими мыслителями.

Однако какие бы «эффекты интерференции» ни порождал такой, по сути неизбежный для историка философии подход, надеюсь, что он не помешал читателю убедиться, по крайней мере, в одном моменте фундаментальной важности.

Благодаря Ивану Васильевичу Киреевскому в русскую философию был изначально внесен идеал человека как духовной, разумно-свободной и подлинно народной личности. А сознание идеала – великая вещь. Кант иронизировал над теми, кто путает мысль о ста талерах с наличием этих талеров в своем кармане [104]. В случае талеров, рублей, долларов и проч. ирония Канта, очевидно, справедлива. Но совсем иначе обстоит дело с мыслью человека о себе самом. Ясно сознавать свой личностный идеал – значит уже в существенной мере им обладать как своим «внутренним человеком». Это еще не значит вполне воплотить идеал, но уже значит: взять на себя его крест. И тот крест, который стоит на могиле И. В Киреевского – не только знак его вероисповедания, но и свидетель его значения для русского самосознания.

ПРИМЕЧАНИЯ

Подстрочные примечания

1 Окончание. Начало см. в №№ 1–2 «ФК» за 2005 г.
2 В дальнейшем я буду, как правило, не повторяя названий этих работ, говорить просто о «работе 1852 г.» и «работе 1856 г.».
3 Вернее сказать, не «католицизма вообще», а Римско-католической церкви, однако ясного «разграничения понятий» Киреевский при этом не проводит (см. следующий параграф).
4 Помимо И. В. Киреевского, это были К. С. и И. С. Аксаковы, А. С. Хомяков и кн. Владимир Александрович Черкасский (1824–1878), впоследствии активный участник крестьянской реформы 1861 г.
5 Известный историк Т. Н. Грановский являлся в тот период своего рода «лидером» московских «западников». Принято считать, что именно Грановский стал прототипом несколько слабоумного «либерала» Верховенского-старшего в «Бесах» Ф. М. Достоевского.
6 См. продолжение моей работы о русской национальной революции в данном номере.
7 Последние слова относятся, очевидно, к практике торговли так называемыми «индульгенциями», против которой и выступил Лютер в 1517 г.
8 Одним из наиболее глубоких проявлений средневековой «мистики» было учение Иоганна Экхарта (известного как Майстер Экхарт, то есть «учитель Экхарт»). Оно было осуждено как еретическое папской буллой в 1329 г. (в частности, и потому, что Экхарт проповедовал на родном немецком языке). Под преследованием «безбожия» Киреевский имеет в виду преследование сторонников «гелиоцентрической системы мира» Николая Коперника.
9 Так, в статье 1856 г. он возмущается тем, «как можно жечь Галилея за несогласие его мнений с понятиями церковной иерархии» [14]. Здесь Галилей явно перепутан с Джордано Бруно.
10 Ярким примером «лжи по умолчанию» может служить обширная статья о И. В. Киреевском в современном издании: Русская философия. Малый энциклопедический словарь. М.: Наука. С. 254–256. Некто В. Сапов «глубокомысленно» сообщает: «Киреевский противопоставляет Россию и Европу на макро- и микроуровнях». Но даже на самом микроскопическом «микроуровне» Сапов не считает нужным хотя бы просто упомянуть отношение Киреевского к католицизму.
11 Николай I (которого католики называют «Великим») занимал папский престол в 858–867 гг. Как отмечает современный польский историк, «его короткий понтификат вошел в историю как период, когда впервые была последовательно сформулирована идеология папской теократии» [16].
12 Эта работа была опубликована в 1861 г., но написана еще в 1839 г. и тогда же стала известна Киреевскому, который откликнулся на нее «не предназначенной для печати» статьей «В ответ А. С. Хомякову».
13 Императивом, который сам же Зеньковский приводит в своей «Истории русской философии» [30].
14 Ниже мы увидим, что Киреевский по сути отказывается и от обязательности этого «условия», перенося «центр тяжести» развития во внутреннее самосозидание личности (см.§§ 5–6).
15 Корявым словом «поступление» Хомяков обозначал, по-видимому, развертывание человеческого существования во времени.
16 Любопытно, что в той же статье Хомякова его условным оппонентом служит некий «скрытый, бессознательный Гегельянец» [35]. Но сам Хомяков таковым и оказывается, поскольку выдвигает на первый план «всецелый мировой дух» за счет откровенного принижения индивидуальной личности («частного духа»). О возможности иного, персоналистического прочтения Гегеля см. статью С. М. Флегонтовой в следующем номере «ФК».
17 Напомню, что древнегреческое слово απολογία означало «заступничество, оправдание» [37]. Христианские апологеты первых веков, строго говоря, не восхваляли христианство, а именно защищали его от нападок язычников и иудеев.
18 После тридцати с лишним лет ожидания славы (первое издание «Мира как воли и представления» вышло в 1818 г.).
19 Его основное произведение «Круговорот жизни» было издано в 1852 г.
20 Имея в виду исключительно Ветхий Завет, ибо, как замечал этот сенти-ментальный зубоскал, «я никогда не путешествовал в Дамаск»…
21 Обратим внимание, что в математике называют «рациональными» те числа, которые можно представить как отношение двух целых чисел.
22 Более подробно о ratio как основании см. третью главу первой части «Трагедии». Добавим, что впоследствии Л. М. Лопатин значительно точнее определил учение «рационалистов» типа Гегеля как панлогизм. См. статью А. Огнева «Пантеизм и панлогизм» в сборнике [47].
23 Под «отношениями пособия» О. Конт имеет в виду отношения, в которых фиксируется зависимость между явлениями. Тем самым он стремился раз-межеваться со скептицизмом Д. Юма, для которого нет никаких «отношений пособия», а есть только пространственно-временные «отношения последова-тельности и сосуществования».
24 К детальному рассмотрению «религиозного позитивизма» Вл. Соловьева, о котором уже шла речь в первой части «Трагедии» (гл. 4), мы обратимся в третьем разделе второй части.
25 Напомню, что Иоганн Готфрид Гердер (1744–1803) рассматривается как непосредственный предшественник немецкого романтизма. Подробнее см. обширную монографию, из которой и взяты приведенные слова.
26 Характерна фраза, записанная Киреевским в одном из последних «отрывков»: «Чувство восстановления (исцеления) внутреннего единства и гармонии» [63].
27 В известной монографии архимандрита Киприана (Керна) то и дело встреча-ется выражение «двойственность человека», хотя, как отмечает автор, едино-душного понимания этой «двойственности» у св. отцов не было [66].
28 В следующем параграфе я подробно остановлюсь на вопросе, почему это понятие наиболее точно выражает «двойственность» человека.
29 Единственный серьезный недостаток русского издания этой работы – отсутствие каких-либо указаний на немецкий оригинал и хотя бы минималь-ных сведений об авторе.
30 Напомню, что латинские термины essentia (сущность) и existentia (существование) широко использовались еще в схоластической философии, в частности, Фомою Аквинским.
31 Нелишне отметить, что родоначальником экзистенциализма принято считать современника И. В. Киреевского, датского философа, теолога и беллетриста Сёрена Кьеркегора (1813–1855), работы которого стали привлекать внимание только в конце XIX в., благодаря усилиям его соотечественника философа Харальда Геффдинга.
32 Отмечу здесь только его последнюю работу «Философия живого духа в эпоху современного кризиса» (1977). Личностный пример «живого духа» Ринтелен видел в великом немецком писателе и мыслителе Гёте.
33 Заметим, что понимание любви как «связи», то есть как любви непременно взаимной, является весьма сомнительным в философском, а если угодно, то и в жизненном плане. Подлинное значение любви в христианской философии (и христианской жизни) ясно раскрыл П. Е. Астафьев в работе «Чувство как нравственное начало» (М., 1886).
34 Здесь Брюнинг особо выделяет немецких философов Эдуарда Шпрангера (1882–1963) и Теодора Литта (1880–1962), ни одна работа которых, насколько мне известно, не переведена на русский язык. Таков уровень философской культуры нашей якобы «европейски ориентированной» номенклатурной философии.
35 Выше я уже отмечал, что даю очень беглый обзор статьи В. Брюнинга и потому настоятельно рекомендую читателю познакомиться с нею в полном объеме.
36 Это понимали все творцы великих художественных трагедий, от Эсхила до Вагнера. В русской литературе это яснее всего выразил Пушкин в «Борисе Годунове».
37 Курсив мой – Н. И.
38 О программном характере творчества классиков русской философии я уже писал в статье «Дух как союзник души» («ФК», 2005, № 2.). Подробнее
значение философских программ в истории русской философии будет рассмотрено в следующем разделе.
39 Напомню читателю, что в этой книге трагедия – не синоним несчастья и т. п. Суть трагедии – та духовная борьба, которую ведет человек. Подробнее см. «Введение» к первой части.
40 Например, «персонализм» Н. А. Бердяева, по крайней мере, в заключительной фазе его «философской эволюции», когда он провозгласил «безосновность» личного бытия, связал личность с пресловутым «ничто» (перепевая тем самым мотивы европейского нигилизма).
41 Декларативную приверженность к Платону при действительной пре-емственности к Аристотелю мы еще встретим у ряда классиков русской философии и уже тогда попытаемся глубже понять причины этой серьезной аберрации историко-философского сознания. Сейчас отметим только одну из причин: имя Аристотеля слишком тесно ассоциировалось с глубоко чуждым русскому человеку духом римско-католической церкви.
42 См. «ФК», № 2, с. 29.
43 Вспомним «credo ut intelligam» Ансельма Кентерберийского и еще более радикальное «sola fide» Лютера.
44 Первый и самый естественный вопрос: имеется ли в виду только конфессиональная принадлежность человека или нечто большее? А если очевидно, что именно «нечто большее», тогда в чем это «нечто большее» состоит? Замечу уже сейчас, что глубокий и ясный смысл броская фраза Киреевского получила у П. А. Бакунина, обстоятельный разговор о творчестве которого еще впереди. Нетерпеливый читатель может обратиться к первым страницам его книги «Основы веры и знания» (СПб., 1886) или к моей статье «Подлинное столетие» [92].
45 Отметим, что философию романтизма именно нравственность интересовала меньше всего; акцент на нравственности был для этой философии акцентом «просвещенческого морализма». Специфические детали «любовных нравов», которые царили в кругу представителей «романтической школы» в Германии, можно найти в известном сочинении Рудольфа Гайма [96].
46 Еще раз подчеркну, что «неразрывность» означает, в данном случае, то, уже отмеченное выше, обстоятельство, что при «разрыве» между личностью и народностью человек перестает быть собственно человеком, превращаясь в ту или иную разновидность недочеловека. Добавлю, что онтологию «сопряжения» Киреевский фактически не раскрыл. Эта труднейшая проблема была решена совместными усилиями всех классиков русской философии; но все-таки особенно значителен здесь вклад Н. Г. Дебольского и В. И. Несмелова.
47 Главное оружие натурализма – гипотеза Дарвина о «происхождении видов» – появилась на свет через три года после смерти И. В. Киреевского, в 1859 г., а логическое продолжение этой гипотезы – гипотеза «происхождения человека» – и того позже, в 1871 г. Но трудно поверить в то, что Киреевский стал бы уделять этим гипотезам пристальное внимание, которое, пусть и к великому сожалению, было необходимо.

Общие примечания

1. Киреевский И. В. Избранные статьи. М.: Современник. 1984. С. 253.
2. Там же. С. 206.
3. Там же. С. 208.
4. Зеньковский В. В. История русской философии. Л.: ЭГО. 1991. Т.I. Ч.2. С. 13.
5. Там же. С. 27.
6. Там же. С. 13–14.
7. Там же. С. 27.
8. Müller E. Russischer Intellekt in Europäischer Krise. Ivan V. Kireevskij. Böhlau Verlag. Köln –Graz. 1966. S. 34.
9. Барсуков Н. П. Жизнь и труды М. П. Погодина. Кн. 12. СПб., 1898. С. 113-114.
10. Там же. С. 115.
11. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 212.
12. Там же. С. 213.
13. Там же. С. 217.
14. Там же. С. 259.
15. Булгаков С. Н. У стен Херсониса. СПб. 1993. С. 5 и след.
16. Ковальский Я. Папы и папство. М. 1991. С. 83.
17. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 241–242.
18. Там же. С. 243.
19. Там же. С. 236.
20. Там же. С. 236–237.
21. Разум на пути к истине. М. Правило веры. 2002. С. 270–271.
22. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 237.
23. Хомяков А. С. О старом и новом. М. Современник. 1988. С. 48.
24. Там же. С. 55–56.
25. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 238.
26. Там же. С. 263–264.
27. Там же. С. 264, 271.
28. Там же. С. 264.
29. Зеньковский В. В. История русской философии. Указ. изд. Т.I. Ч.2. С. 18.
30. Там же. Т.I. Ч.1. С. 174.
31. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений. М. Наука. Т. 1. С. 360.
32. Разум на пути к истине. Указ. изд. С. 280–281.
33. Ранние славянофилы. М. 1910. С. LXI.
34. Антология феноменологической мысли в России. М. Логос. 2000. Т. II. С. 27.
35. Там же. С. 26.
36. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 203.
37. Древнегреческо-русский словарь под ред. С. И. Соболевского. М. 1958. Т. I.
38. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 262.
39. Там же. С. 260.
40. Там же. С. 261.
41. Там же. С. 212.
42. Там же. С. 241.
43. Там же. С. 201.
44. Гардинер П. Артур Шопенгауэр. М. Центрполиграф. 2003. С. 25.
45. Heines Werke. Voksverlag. Weimar. 1963. Bd. 5. S. 12.
46. Антология мировой философии. М. Мысль. 1971. Т. 3. С. 553 и след.
47. Философский сборник Л. М. Лопатину. М. 1912. С. 147–180.
48. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 228.
49. Антология мировой философии. Указ. изд. Т. 3. С. 554.
50. Разум на пути к истине. Указ. изд. С. 280.
51. Антология мировой философии. Указ. изд. Т. 3. С. 563.
52. Novalis. Werke. Aufbau-Verlag. Berlin–Weimar. 1983. S. 330.
53. Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. М. Искусство. 1983. Т. II. С. 336.
54. Там же. С. 339.
55. Там же. С. 345.
56. Clark R. T. Herder: his life and thought. University of California Press. 1955. P. 230.
57. Müller E. Russischer Intellekt in Europäischer Krise. 1966. S. 419.
58. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 220.
59. Платон. Сочинения. М. Мысль. 1971. Т. 3 (1). С. 224.
60. Фуллье А. История философии. СПб. 1901. С. 144.
61. Аристотель. Сочинения. М. Мысль. 1976. Т. 1. С. 174.
62. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М. Прогресс. 1987. Т. IV.
63. Разум на пути к истине. Указ. изд. С. 290.
64. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 258.
65. Разум на пути к истине. Указ. изд. С. 282.
66. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М. Паломник. 1996. 450
67. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 206.
68. Западная философия. Итоги тысячелетия. Екатеринбург-Бишкек. 1997. С. 209-410.
69. Там же. С. 212 и след.
70. Там же. С. 237.
71. Там же. С. 213.
72. Там же. С. 247.
73. Разум на пути к истине. Указ. изд. С. 284 и след.
74. Западная философия. Указ. изд. С. 254.
75. Там же. С. 286.
76. Там же. С. 308.
77. Там же. С. 312.
78. Там же. С. 310.
79. Там же. С. 312.
80. Там же. С. 405.
81. Там же. С. 406.
82. Там же. С. 409.
83. Там же. С. 410.
84. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. М. Терра. 1998. Т. 4.
85. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 248.
86. Разум на пути к истине. Указ. изд. С. 284.
87. Там же. С. 285.
88. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 204.
89. Разум на пути к истине. Указ. изд. С. 285.
90. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 211.
91. Разум на пути к истине. Указ. изд. С. 284.
92. Русское самосознание. СПб. 2000. № 7. С. 5–11.
93. Киреевский И. В. Избранные статьи. Указ. изд. С. 241.
94. Разум на пути к истине. Указ. изд. С. 287.
95. Там же. С. 290.
96. Гайм Р. Романтическая школа. М. 1891.
97. Разум на пути к истине. Указ. изд. С. 289.
98. Там же. С. 375.
99. Там же. С. 375–376.
100. Там же. С. 374.
101. Там же. С. 377.
102. Там же. С. 379.
103. Паскаль Б. Мысли. М. 1996. С. 83, 90.
104. Кант И. Сочинения. М. Мысль. 1964. Т. 3. С. 552.