В.Б. Шепелева

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

XPOHOC

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ОРГАНИЗАЦИИ

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

Этническая ментальность, духовная составляющая исторического процесса - одна из остро актуальных проблем современного гуманитарного знания. Нынешний девятый вал "западничества", с одной стороны, и возвращение Отечеству отсеченных ранее идей, концепций, целых направлений, с другой, заставляют и позволяют в поисках расшифровки механизма нашей истории, в частности исторического выбора России 1917-1920 гг. уделить особое внимание вопросу о корнях этических установок, ценностных универсалий, поведенческих императивов россиян, и писателей, поэтов особенно, как возможно, наиболее точных и тонких выразителей идеальных устремлений, этических начал своего народа.

Дело в том, что народные идеалы, верования - не эфемерность, но, как заметил отечественный философ, - регулятивы общественной жизни⁽¹⁾. И особенно явно эта роль народных идеалов проступает в переломные моменты жизни социума. Вообще, если принимать, что человек есть духовно-био-социальный, а не лишь био-социальный феномен, то, безусловно, во всей своей важности встает вопрос и о духовной, а не только, скажем, о социально-экономической и политической составляющих жизни общества. При этом неповторимость, самоценность всякого этноса предопределена именно этой духовной компонентой, которая может быть обозначена исходя из сложившейся практики как этническая ментальность или "культурный код" этноса (суперэтноса). Но в соответствии с последним, духовная составляющая и есть суть, глубинная основа развития, понимаемого как самореализация всякого этнического сообщества. И поскольку с наибольшей полнотой "культурный код" этноса являют его духовные лидеры - признанные мастера национальной культуры, обращение к личности Л.Н. Мартынова представляется более чем оправданным. Это о нем в не очень отдаленные времена было сказано: две вехи определяют развитие советской поэзии - Вл. Маяковский и Л. Мартынов, он (Мартынов) - "величайшая звезда на нашем поэтическом небосклоне", "один из наших крупнейших.., а может быть, и самый большой поэт"⁽²⁾. А кроме того, так совпало, что становление личности поэта Л. Мартынова удивительно коррелирует с важнейшими вехами переломной эпохи в истории Отечества.

Итак - история общества - через незаурядную личность, через важнейшие этически-аксиологические пласты ее, а сама личность - через истоки, корни последних. Попробуем проверить на этом материале общие выводы русской религиозно-философской мысли о месте и роли "русской идеи", соображения М. Вебера, А. Тойнби и наших современников - Л.Н. Гумилева, Ю.М. Бородая, В. Кожинова, С.Г. Кара-Мурзы, отчасти К.М. Кантора об этнической ментальности в историческом процессе. Фигура Л. Мартынова представляет особый интерес и потому, что в данном случае нет заданности выводов, поскольку никто, кажется, и никогда в неуемном "неонародничестве", "славянофильстве", "почвенничестве" и иных подобных "грехах" поэта не уличал.

Начнем с истоков. Первым достоверным источником о жизни Л. Мартынова выступает запись в метрической книге Омского казачьего Никольского собора за 1905 г., скрупулезно фиксирующая под N 53 факт рождения и крещения младенца Леонида ⁽³⁾, звание, имя, отчество, фамилию и вероисповедание его родителей и "восприемников" и т.д. То есть с первых шагов по явлении в мир сей в России человек, во всяком случае русский, попадал в атмосферу, пронизанную, пропитанную русско-православными традициями, обрядами, культурой. И хотя подобный вывод может показаться несоразмерным, мы полагаем возможным опереться на последний, как очень показательный и содержащий в себе для всех причастных нечто сокровенное.

Любопытно, но эту пронизанность разных сторон жизни общества православием словно бы символизирует личность священника Леонида Иоанновича Покровского, совершившего таинство крещения будущего поэта. Он не только священник упомянутого собора, член Омской духовной консистории, но и одновременно - председатель Никольского казачьего детского приюта, законоучитель в Приготовительном пансионе для детей офицеров и чиновников Сибирского казачьего войска и даже учитель педагогики в достаточно престижной Омской первой женской гимназии. Кстати, снова знаменательное обстоятельство для оценки истоков самосознания Л. Мартынова: это было самое веротерпимое учебное заведение Омска - со времен I русской революции здесь, помимо православных законоучителей, наставляли свою паству трое вероучителей: католик, лютеранин, иудей⁽⁴⁾.

Но все вышеизложенное - главным образом одна сторона, традиционная, корневая, почвенная. А вместе с тем та же метрическая запись напоминает: отец Л. Мартынова - "итээровец", "технарь", выражаясь нынешним языком, т.е. один из проводников в жизнь тенденции экономической модернизации. Но здесь образец для России - Запад, что конкретизировалось для сибиряков еще со времен декабристской ссылки в формулу: Сибирь - будущая Америка. Таким образом, с первых шагов ближайшими символическими социо-культурными восприемниками Л. Мартынова оказались два, видимо противоположных, начала: традиция, почвенность - с одной стороны, и с другой - модернизация, теснейшим образом связанная с вызовом Запада. При этом в достаточно широких слоях просвещенных кругов страны последнее увязывалось с проблемой ускоренной капитализации, с либеральной, в целом, альтернативой развития России, тогда как "культурный код" русских и шире - большинство россиян несет в себе явно небуржуазные устремления и ориентиры⁽⁵⁾.

Гимназическое образование Л. Мартынова, несомненно, способствовало внедрению основ классической, в частности отечественной культуры, что в свою очередь означало так или иначе подключение к "культурному коду" русского суперэтноса. Возможно, особенно об этом можно говорить применительно к Омску, поскольку на местной образовательной ситуации, видимо, не могла не сказаться почти 40-летняя деятельность здесь педагога-просветителя К.В. Ельницкого с его идеями о национальной школе, воплощающей в себе духовно-душевную специфику народа, научающей питомцев "обуздывать свои эгоистические стремления", добивающейся понимания ими, что только "труд для общего блага может наполнить счастьем жизнь человека" и т.д.⁽⁶⁾. Но эти идеи - не что иное как установки в пределах русской духовной традиции, "культурного кода" русских.

Вслед за гимназическо-образовательной в нашем случае возникает проблема духовно-литературной жизни Сибири, вне влияния которой пишущий сибиряк вряд ли мыслим, тем более, если он специально погружается в прошлое, стремясь добраться до корней своих, своего Отечества, малой Родины - огромной Сибири своей. Без традиционного обращения при этом к роли политссылки не обойтись. Но последняя (опять-таки традиционно) отслеживается начиная с декабристов. В силу избранного ракурса темы нам представляется важным обратить внимание на одну из многих оценок декабризма - оценку характера идеальных устремлений "дворянских революционеров", в частности на видение ситуации со стороны одного из авторитетных и старейших русских либералов - кн. Д.И. Шаховского, за которым числятся несколько работ о декабристах и связь с ними по линии родства.

Наиболее распространена в исследовательской литературе оценка декабристов как носителей буржуазной идеологии, буржуазно-либеральных ценностей. И кому как не кн. Шаховскому - "главному вербовщику" конституционно-демократической партии - центра российского либерализма - быть арбитром по этому вопросу? Между тем в 1938 г. и ранее - в середине 20-х гг. - Дмитрий Иванович, оставаясь в СССР, писал: "Русь! Чтобы ее понять и оценить, надо вернуться к декабристам... Движение декабристов считают дворянским. Не близорукая ли это точка зрения? Оно было и не могло не быть национальным!.. Декабристы - это ростки русского будущего, это заключенное Николаем Первым русское будущее... Декабристами жива Россия... нам надо вполне осознать это... Без этого мы не можем достаточно послужить великой задаче, которая поставлена декабристами и пока не выполнена нами". Суть же этой задачи - "осуществление русской правды, которая нужна не только нам, но и всему миру". В 1925 г. князь подчеркивал: "Так ясно становится, что все дело декабристов еще впереди"⁽⁷⁾. Но в чем усматривалось-прозревалось Дмитрием Ивановичем содержание означенной "русской правды" - завета декабристов? Коротко можно сказать - в "русской идее", как ее в наиболее обобщенном и глубинном варианте выразил Н.А. Бердяев, а в той или иной степени - целая плеяда русских религиозных философов, мыслителей, писателей - своеобразных "органов откровения" Личности русского народа. Действительно, в 1930 г. князь подчеркивал: "Православие - то из трех течений христианства, которому ходом Истории предназначено вывести человечество на путь веры... только не русское православие, а все православие в совокупности - восточная доктрина старая, и греческое предание, и новые философские течения, растущие на фоне православного религиозного сознания, чувства и опыта, включая и религиозные переживания русского народа". А позднее в письме В.И. Вернадскому добавлял: "Россия как синтез Запада и Востока - настоящий арбитр мира. Это понял Чаадаев (декабристы), но пока не поняли мы. Если мы это поймем, то Пушкин и наука победят и Гитлера, и войну, и капитализм и водворят ноосферу не только в книгах и в умах нескольких ученых, а в ведущих силах нашей планеты"⁽⁸⁾. В понятие ноосферы Дмитрий Иванович вкладывал не просто рационально-научный, а всеобъемлющий религиозно-философский смысл. Если же говорить предельно конкретно, идеальные устремления в контексте "русской правды" декабристов князь толковал как: "1) свободу - полную политическую свободу - даже с оттенком анархизма... и свободу внутреннюю, духовную - которая прежде всего; 2) равенство - полнейшее равноправие - политическое... и нравственное... "все мы из одного теста"... и всеобщее поравнение, борьба со всяким выдвиженчеством, не говоря уже об эксплуатации..." Но все это "одухотворялось главным жизнетворческим требованием третьего блага: братства". Братство же предполагало: "высшее взаимное доверие, совокупность усилий по выработке общего мировоззрения, постоянное вхождение в интересы друг друга, взаимное обогащение друг друга жизненным, научным и религиозным опытом, коллективную совесть, свободную общность имущества, когда всякий - хозяин своего, и все-таки все знают, что все общее, и не только знают, а и пользуются этим; круговую друг за друга поруку - всегда и во всем... без малейшего подавления личности и инициативы каждого; наконец - содействие друг другу в преодолении житейских трудностей"⁽⁹⁾.

Похоже ли все это на классические буржуазно-либеральные ценности? О буржуазной ли демократии в этих оценках суждения, ориентирах идет речь? Не подгоняем ли мы зачастую под известные схемы живую реальность, не добираясь до глубинных пластов - причин саморазвития общества? Во всяком случае не только интерпретации князя, но и соображения ряда сибиряков-декабристов дают основания для такой постановки вопроса. Спустя 35 лет после "дворянской революции" "додекабрьский декабрист" и самый верный сибиряк В.Ф. Раевский писал: "Мы по непременному закону оставляем в наследство идею для руководства новому поколению, и эта идея растет и будет, и должна расти, и никакие препятствия не сожмут ее", но "все эти... гласность, советы, стремления, новые принципы, прогресс, даже комитеты (о чем писала накануне реформ Александра Второго подцензурная пресса) - игра в меледу", тут "не гомеопатические средства необходимы... А либералы, консерваторы, нигилисты - из рук вон пошло и не смешно даже"⁽¹⁰⁾. Вот так. Не больше и не меньше. Но почему так? Не потому ли, что если консерватизм - остановка, смерть, то либерализм и нигилизм (как его мог знать Раевский) - это голое западничество, где нет главного - собственно России, ее духовной сущности, а потому все это вне идеи-завета декабризма? Встречаются и более однозначные суждения декабристов о призвании, пути развития России. В частности, бывший генерал-майор, герой 1812 г. М.А. Фонвизин писал из своей тобольской ссылки: "... коммунизм... тут надобно ... такое совершенство в самоотвержении, которое недоступно большинству людей", однако "...основная идея социализма есть истина, и грядущее этой идее принадлежит.., а если человечество еще не достигло этого, так оттого, что оно не проникнуто духом Христовым: он действует (пока) в отдельных лицах, а не в целом обществе"⁽¹¹⁾. С учетом сказанного, не ближе ли иных к истине в оценке идеальной подпочвы декабристов оказывается именно Д.И. Шаховский, помимо относительно внешних пластов прозревающий и духовную, этнически-ментальную составляющую жизни человека, общества? Между тем художественное познание отличает схватывание явления целиком и потому - самой сути его. И это обстоятельство нельзя не учитывать, имея в виду формирование духовно-литературной среды Сибири, а возможно, и непосредственно каких-то сторон мировосприятия Л. Мартынова.

Одним из существенных диалектических моментов в духовной истории России выступает недолгая, трагически для судеб страны сорванная эпоха "русского культурно-духовного ренессанса" конца XIX - начала XX вв. Между тем есть все основания именно в этом явлении усматривать гарантию полноценности-целостности и потому неодолимости ответа России на вызов Истории в первой четверти - первой трети XX столетия, возможного ответа-спасения, ответа-выхода, необходимого "не только нам, но и всему миру". Кстати, глубоко понятая "инверсионная концепция Октября" (речь о ставке на субъект прежде всего в прорыве порочного круга российских социально-экономических и политических противоречий) объективно просто-таки должна была предполагать и ставку на удивительно ко времени "поспевший феномен" "русского культурно-духовного ренессанса", иначе - высочайшего и как никогда широкого по охвату всплеска самосознания русского суперэтноса. Несоединение революции социальной и духовно-культурной в России 1917-20-х гг. и, хуже того, отторжение, подавление второй - есть, возможно, факт самый трагический в отечественной, а, может быть, и мировой истории.

Но нас интересует ситуация в Сибири. Довольно традиционный в советском литературоведении вывод о том, что декаденс-модернизм, упаднические явления эпохи империализма в целом оказались чужды здоровому духу молодой сибирской литературы, фактически снимал вопрос о соотношении последней с феноменом "серебряного века". В нашем случае подобные суждения не выдерживают критики хотя бы существом духовных и эстетических поисков в пределах сорокинского литературно-художественного содружества⁽¹²⁾ и прямых ссылок Л. Мартынова на "мудрых, тактичных пестунов" своих - Ин. Анненского и В. Брюсова, на плененность его поэзией Маяковского, на увлеченность молодых сибиряков вслед за символистами Центра "проклятыми" поэтами Франции и т.д. Остановимся на связке омич-омич: омич по рождению Ин. Анненский и омич по рождению, становлению - Л. Мартынов. Выбор этот тем более оправдан, что в явлении "серебряного века" фигура Ин. Анненского едва ли не первая и чрезвычайно многозначная. Г.В. Адамович, высказывая, пожалуй, общую точку зрения современников, писал: "Эпоха ("серебряного века". - В.Ш.) ... не имела более чистого выражения, чем Анненский... Все молчаливо, но с глубоким убеждением согласились, что после Тютчева у нас не было ничего прекраснее и значительнее"⁽¹³⁾. Собственно, уже одной этой оценки могло бы быть достаточно, чтобы признать за Ин. Анненским серьезную роль в выявлении русского "культурного кода", актуализации "русской идеи", в обеспечении глубокой преемственности века наступающего с вершинами русской духовности предшествующего столетия.

Но "русская идея", русский "культурный код" - здесь безусловно христианское, православное, "почвенническое" начало. Между тем об Ин. Анненском говорили: "неверующий, никакой мистики не признающий", "поэт, обрекший себя пытке богоборнического отрицания", да к тому же "апологет средиземноморской культуры", "западник", "франкоман"⁽¹⁴⁾. Соединимо ли кажущееся взаимоисключающим? У нас нет возможности обратиться к детальному анализу этических императивов, мировоззрения и мироощущения поэта, критика, "филолога-эллиниста и всезнающего философа", но на некоторых сюжетах полагаем необходимым остановиться. Напоминаем, одна из существенных черт "русской идеи", вычленяемых русскими религиозными философами, - небуржуазность и даже - антибуржуазность.

В статье "Гончаров и его Обломов" Ин. Анненский пишет: "В Обломове поэт открыл нам связи с родиной и со вчерашними днем, здесь и грезы будущего, здесь душа Гончарова в ее личных, национальных и мировых элементах". И это при том, что, во-первых, Гончаров, по мнению Анненского, "писатель чисто русский, глубоко и безраздельно национальный" и, во-вторых, разве обломовщина со школьной скамьи не воспринимается нами (абсолютным большинством) как тяжкий постыдный порок? Но что же в таком случае значит Обломов для критика? "Я много раз читал Обломова, - пишет он, - и чем больше вчитывался.., тем Обломов становился мне симпатичнее. Это человек породистый: он красив и чистоплотен, у него мягкие манеры... Он умен, но не цепким, хищным, практическим умом, а скорее тонким... Хитрости в нем нет, еще менее расчетливости... Лгать он не умеет... В нем ни жадности, ни распутства, ни жестокости... Он никогда не представляет себе свое счастье, основанным на несчастье других; но он не стал бы работать ни для своего, ни для чужого благосостояния. Работа в человеке, который может лежать, представляется ему проявлением алчности или суетливости, одинаково ему противных". А главное - что же противопоставляется обломовской лени? - "карьера, светская суета, мелкое сутяжничество или культурно-коммерческая деятельность Штольца". У Обломова есть "крепко сидящее сознание независимости... и своего достоинства", он наконец "умеет внушить любовь и ... мог дать счастье людям, потому что сам имел сердце", чего лишены "эти гуттаперчевые человечки, несмотря на все фабрики и сонеты, капиталы, общее уважение и патенты на мудрость"⁽¹⁵⁾.

Оценки критика говорят сами за себя: он всецело на стороне Обломова (и едва ли не больше, чем Иван Александрович Гончаров), ибо здесь, с одной стороны - благородство, душевное целомудрие, трогательная искренность и чистота чувства, а с другой - карьера, расчетливость, суетность - в общем, пошлость, буржуазность. В неприятии же последнего Анненский предельно бескомпромиссен. Действительно, раскроем его "Книгу отражений": "Самое Дно Горького, - читаем здесь, - это старинная судьба", однако только теперь "на ее палитре мелькают не виданные дотоле краски вырождения... и железных законов рынка". И по поводу горьковских героев критик пишет: "эта жизнь ... как грязный налет на свободной человеческой душе". Иначе, есть внешнее и внутреннее, есть суть-самоценность и обстоятельства. И если человек - конечно, существо социальное, то тем не менее превыше всего в нем его духовная ипостась. Но все это - аксиомы "русской идеи", как и формулы Анненского о том, что "социальный инстинкт требует от нас самоотречения, а совесть учит человека не уклоняться от страдания, чтобы оно не придавило соседа, пав на него двойной тяжестью; как и вычленение им прямо этически-православной тирады Обломова о высшем в человеке, о соборности, о признании только в любви, о смысле творчества; как и не оставляющие никакой положительной зацепки уничтожающие оценки "всех основ буржуазного строя и счастья".

Особенно парадоксально поныне выглядит такая оценка "давно и красиво идеализированного нашим сознанием ... труда". Анненский солидарно цитирует известный монолог Сатина ("Работать? Для чего? Чтобы быть сытым?..), подчеркивая: "его (Сатина) нравственной природе противен труд: во-первых, как потуга буржуазного счастья, а во-вторых, как клеймо рабства", как то, что в среде обитателей Дна порождало злобу, преступления, калечило человека. И не случайно, по Анненскому, "самый красивый и интересный экземпляр" среди персонажей Дна - Пепел - как раз "не носит на себе никакого отпечатка подневольного работника с его злобой и тупым чванством", никакого отпечатка "ненавистного и проклятого труда". И в другом очерке критик замечает: "Благословенный труд?.. Сама этимология слов "труд", т.е. болезнь, и "работа", т.е. рабство, напоминает... эти слова относятся лишь к физическому и подневольному труду... Труд как таковой исключает творчество... он отнимает у нас свободу... возможность созерцать и творить и даже радость думать... он грязнит и, обращая нас в машину, безмерно удаляет от нашего высочайшего образца, который творил, а не работал... Труд - объединение людей, но на какой же почве? Как колесо в машине, где Я перестает уже быть Я?.. признать благословенным то, от чего пахнет потом и от чего человек тупеет, - тут надо мной бессилен, да и незаконен никакой императив"⁽¹⁶⁾.

Эти ощущения, отношение Анненского к труду, вероятно, с предельной силой обнаруживают глубинную сопричастность его саморазвертыванию "русской идеи" (ср. с мыслями Н.Ф. Федорова, Н.А. Бердяева), тому, что получило еще определение как предчувствие и начало "революции духа" и что имело, кстати, не только русское-российское, но и всеевропейское происхождение (здесь любопытнейшая перекличка и смыкание, в частности, с марксистским толкованием труда как того, что должно быть преодолено, снято в ходе возвращения человеку его человеческой сущности).

И еще один сюжет, позволяющий глубоко усомниться в якобы безбожии, якобы богоборничестве, выпадении из "русской идеи" Ин. Анненского. Процитируем полностью его замечания относительно основного монолога Сатина о человеке ("Человек - вот правда!.. Это огромно. В этом все начала и концы. Все в человеке и все для человека!" и т.д.): "Слушаю я Горького-Сатина и говорю себе: да, все это, и в самом деле, великолепно звучит. Идея одного человека, вместившего в себя всех, человека-бога ... очень красива". Только: "человек-бог", а "не фетиш ли" это? И "отчего же... сейчас из этих самых волн перегара, из клеток надорванных грудей полетит и взовьется куда-то выше, на сверхчеловеческий простор дикая остросюжетная песня?". И самое существенное: "Ох, гляди Сатин-Горький, не страшно ли уж будет человеку-то, а главное, не безмерно ли скучно ему будет сознавать, что он - все, и что все для него и только для него?.."⁽¹⁷⁾. Фундаментальнейшая специфика восточно-христианского восприятия человека, его отличие - противоположность западно-христианской антропологии, иначе - сердцевина "русской идеи" блестяще выражена, выявлена Ин. Анненским. Не человек-бог, не человекобожество: а "не страшно ли... и главное, не безмерно скучно ли" человеку будет в таком случае - но Богочеловечество, ибо рвется "куда-то ... на сверхчеловеческий простор" душа человеческая, ибо есть несомненный "наш высочайший образец" и "у каждого из нас есть в душе слитый с нашим существом и дорогой для нас символ Христа"⁽¹⁸⁾. И это человек, которого сам Л. Мартынов называл не просто авторитетом для себя, но своим мудрым и тактичным пестуном. Конечно, возможно восприятие-перекличка только по какому-то одному или некоторым аспектам целостности личности, тем более, что Л. Мартынов подчеркивал неоднократно свои исходно футуристические ориентации, разностороннюю приверженность эпохе модернизации. Но есть ли такое "западничество" антитеза русскому "культурному коду"? Уже сама личность мартыновского "пестуна" - Ин. Анненского - позволяет усомниться в подобном противопоставлении. Фигура же Н.Ф. Федорова - апостола "русской идеи", крупнейшей и едва ли не поворотной вехи на пути самораскрытия, самосознания русского народа не оставляет никаких сомнений относительно невозможности реализации "русской идеи" (идеи фактически всечеловеческой) вне самого полного, интенсивного включения механизмов научно-технической модернизации. Другое дело, что последняя не воспринималась как тождество капитализма, причем не только русским религиозным философом⁽¹⁹⁾.

В связи со сказанным вполне органично для русского поэта такое восприятие событий 1917-1920-го гг. в России, как у 16-17-летнего Леонида Мартынова: "Мы - футуристы невольные / Все, кто живет сейчас / Звезды пятиугольные / Вместо сердец у нас"⁽²⁰⁾. То есть, видимо, можно сказать: насколько исторический выбор России включал в себя "русскую идею" (но это самое высокое - выше невозможно представить - видение смысла Истории, сущности человеческой личности), с одной стороны, а с другой - ответ на вызов эпохи модернизации, настолько он совпадал, должен был совпасть с установками носителей русского "культурного кода", с установками людей типа Л. Мартынова. Между тем большевики, Октябрь 1917 г. как раз и явили собой в той или иной степени соединение отмеченных двух начал: большевики - "западники", "прогрессисты" - с одной стороны, а с другой - социалисты, русские социалисты. Совсем неслучайны в историографии, да и у современников, оценки большевиков как "неонародников", представителей "ограниченно национального", "мужицкого, аграрно-крестьянского социализма".

Впрочем, созвучен "русской идее" просто социализм, социализм в любом случае как социальная справедливость, как коллективизм, братство, где немыслима эксплуатация человека человеком и положение, когда человек - ничто, вещь - все. Однако, если иметь в виду последнее, то еще Маркс предупреждал об опасностях так называемого "грубого коммунизма", выступающего на первых порах... как всеобщая частная собственность" и потому "отрицающего повсюду личность человека"⁽²¹⁾. Еще раз подчеркнем: явление "серебряного века", в целом начавшегося русского культурно-духовного ренессанса словно бы ниспослалось для предупреждения подобной антиличностной угрозы. Увы... И все-таки все сопричастные данному высокому культурно-духовному феномену, все последовательные носители русского "культурного кода" не могли не представлять упорной оппозиции действительно достаточно быстро обнаружившей себя в послеоктябрьской России тенденции "отрицания... личности человека". Но где и каков в этой ситуации Л. Мартынов? - Думается, не случайно первые же его выступления как поэта вызвали нешуточные споры с участием крупнейших литературных деятелей Сибири 20-х годов - В. Зазубрина, В. Итина, солидарно отметивших и поддержавших его "джек-лондоновские" устремления к силе духа, мужественности, мощи физической и эмоциональной. Кстати, вряд ли случайно, что и в первой выделяемой самим Л. Мартыновым юношеской его поэме "Золотой легион" военно-политический, казалось бы, материал препарируется именно в личностно-этическом разрезе⁽²²⁾. То есть: "да" Революции, да "День настал в иной стране", но все это никак не отбрасывая Личность, не переступая, не стирая личностных начал, напротив: "к революции Духа зовем", и фактически сразу и до конца глубинная убежденность в необходимости революции Духа творить, прорываться к ней. "В самовыражении есть момент творческой одержимости. - Надо самовыражаться! - воскликнул он несколько раз... В каждом человеке сидит художник. И каждый может выразить себя... это высшая ступень вдохновения, одержимости, экстаза!.. Вообще для Мартынова жить - значило быть обладателем творящего разума и деятельной фантазии", - вспоминал уже в середине восьмидесятых В. Дементьев⁽²³⁾. Но "творящий разум", "деятельная фантазия" - ведь это калька с самых сокровенных прозрений русской религиозно-философской мысли, "ноосферных" изысканий и образно-эмоциональных откровений русской литературы. Л. Мартынов из продолжателей - носителей тенденций так и несостоявшегося русского культурно-духовного возрождения, а футуризм вовсе не есть непременная антитеза начинавшемуся ренессансу, русскому "культурному коду", не есть сам по себе дикое левачество (здесь дело в качестве его приверженцев).

Между тем линия "Перевала", "Сибирских огней" - попутничество - может быть в определенном смысле обозначена как "нэповство", как революционно-демократическая альтернатива в сфере литературной, духовной жизни. То есть судьбы нэповской альтернативы в СССР едва ли не на треть (существует экономика, политическая и духовная сферы) зависели от ситуации в этическо-эстетической подсистеме общества. И совсем не случайно в литературоведческих баталиях 20-х гг. как со стороны "попутчиков", так и со стороны "пролеткультовцев - рапповцев" борьба за культуру рассматривалась как борьба за существо нового строя, за содержание жизни, где определяющим является вопрос: что есть Человек? Напоминаем, самая оправданность, плодотворность выбора Октября 1917 г. увязана была объективно (что, к сожалению, мало кем из победителей осознавалось) с "попутнической" ставкой на субстанциональность, "центростремительную силу человеческой личности". Драматизм, а затем и трагичность судеб "сибогневцев" - "сиббригадовцев", в том числе Л. Мартынова, в конце 20-х - начале 30-х гг. в этой связи совершенно закономерны. А что касается определенного перехода их в "прометеизм", представляющий собой в пределе человеко-божество, т.е. срыв в раскрытии "русской идеи", то, видимо, нельзя в данном случае не учитывать реальность жесткого и к тому же стремительно нараставшего деиндивидуализирующего пресса в стране. Впрочем, и в этом случае человеко-божество получалось достаточно условным - ибо своеобразно увязывалось с коллективной личностью - народом, Россией.

Вообще же уродливость внешних условий бытия редко не запечатлевается (обратным образом) в противостоящих ей феноменах, особенно когда нет возможности для легальной конструктивной оппозиции. Однако этот вопрос требует особого серьезного разговора. Пока же отметим, даже после несомненной ломки каких-то ориентиров поэта "посредством ГПУ" (ибо: "и меня пытались так когда-то ведь обрубать, обламывать, обтесывать, деликатно говоря - причесывать... чтоб признал их страшные законы я") удержал он от изначальных своих установок, от установок зачинавшегося на рубеже веков русского культурно-духовного ренессанса главное: ощущение, предчувствие эпохи Творчества, Духа, совершеннолетия Человечества, эпохи ноосферного способа бытия и притом с особой миссией России. И несмотря на очень высокую степень приверженности Л. Мартынова к индустриализму, научно-технической трансформации мира, на определенный нигилизм в отношении к дореволюционной России, деревне, этнологическим проблемам, - никому не удается втиснуть его в жесткие рамки рационализма, рассудочности, "дурного прогрессизма" - "западничества".

Действительно, в системе ценностных ориентиров, этических максим, мироощущения человека, вероятно, ядром - ядром связующим - можно считать антропологические ощущения и представления. Каковы они, т. е. что есть человек у Л. Мартынова? Во-первых, во-вторых и в-третьих - творец: "Сам по себе передо мной вставал рассвет всего, что я предсоздавал", "Я и тогда не молчал, а из полубессвязных речей все ж намечалось начало начал лучшего порядка вещей" или: "Мое это право! Я строю свою Державу, где заново все создаю!", "весь мир творю я заново!" и даже: "...еще не успел я потрогать (струн творчества. - В.Ш.) - слышу гул отдаленный ... выпрямляет раб обнаженный, исцеляется прокаженный, воскресает невинно казненный... И смывается всякая плесень... Дело пахнет искусством". И как безусловность: "Виновники великих потрясений и их творцы не кто-нибудь, а мы!", а потому и "история есть достоянье общее, а не каких-нибудь отдельных лиц"⁽²⁴⁾. Но творец по определению - свободная личность. У Л. Мартынова - доминанта от начала до последних дней, что, вероятно, немало осложняло его жизнь (см. напр., протоколы допросов поэта по делу "Сибирской бригады", воспоминания С. Залыгина и др.). Между тем речь в данном случае вовсе не об эгоистической свободе порывающегося с себе подобными индивида, воспаряющего над обществом, над "массой", а о свободе в духе "русской идеи": "Я уяснил, что значит быть свободным. Я разобрался в этом чувстве трудном, одном из самых личных чувств на свете. И знаете, что значит быть свободным? Ведь это значит быть за все в ответе! За все я отвечаю в этом мире - за вздохи, слезы, горе и потери, за веру, суеверье и безверье... Всему и всем я помогать обязан освободиться!.. Я вижу пепел, чую дым и копоть, и пот и кровь на истомленном теле. И я употреблю мою свободу, чтоб острова на воздух не взлетели, материки не провалились в воду и целые миры не опустели. Бороться буду я за все живое, и должен я со всеми столковаться, и каждому хочу лишь одного я: действительно свободы добиваться!" И потому: да не убогий индивидуализм и не "люцеферианство" вовсе в наделавших в свое время шуму откровениях: "Хочу иметь такую душу, чтоб гибло все, что я разрушу; хочу иметь такую волю, чтоб жило все, чему позволю; сердце хочу иметь такое, чтоб никому не дать покоя; хочу иметь такое око, какое око у пророка". И позднее: "И вам я заглушить не разрешу его, и за меня решить не дам я ничего" - все это не более и не менее, нежели самосознание человека, приходящего в "разум истины", ощущающего как должное для личности бытие в человечестве нераздельное, но и неслиянное, т.е. самое высокое из мыслимых - Личностное бытие.

В своей антропологической интуиции Л. Мартынов очень близок, как представляется, Н.А. Бердяеву с его бездонно-бесконечно-изначальной свободой в человеке, хотя и весьма трезво разводит - различает цель и реальность. Действительно, припомним: "Уцелею ли, простой подсолнух, если не сумею в эту ночь напряженьем сил еще неполных цепкость этих рук превознемочь! Ну, рванись! Употреби усилье!.. Взвейся в небо... Но земля, упорная, за корень уцепилась: - Ты куда? Постой! Поволнуйся, горд и непокорен. Это и зовется красотой!". Или еще - гораздо более заземленно: "Люди многое выносят: если надо - ходят в ногу, устают, недоедают... Люди в общем мало знают..." Но главное и при этом - всесокрушающая вера в нравственную, духовную сущность человека, а потому: "но они прекрасно чуют, если где-то распинают и кого-нибудь линчуют. И тогда творцов насилья люди смешивают с пылью, сбрасывают их со счета..."⁽²⁵⁾ . Очень близок Л. Мартынов Н. Бердяеву и по убежденности в гениальной заданности человека, в греховности бездарности. И строки: "Вы видите порывистых людей, все заново творящих во Вселенной. А тот, кто нерешителен, уклончив, тот, знайте, не добьется ничего" - как будто списаны у Николая Алесандровича. Сравните: "Смирение и сомневающаяся скромность там, где нужны дерзновенная уверенность и решимость... всегда есть замаскированное самолюбие... оглядка и эгоистическая отъединенность, порождение страха... духовная трусость". А суждения о буднях, о должном бытии? - Н.А. Бердяев: "Будничная проза жизни - не только последствие греха, она сама - грех, и послушание ей - зло. Праздничная поэзия жизни - долг человека".

Как было показано ранее, те же ощущения, представления у Ин. Анненского. А Л. Мартынов? - "...пусть буду я безрассуден, но славить не стану я буден! Ведь все-таки жизнь моя - праздник!.. Я буден не узник, я им не союзник, а жизнь моя праздник... все-таки праздник, великий и грозный!"⁽²⁶⁾. И понимание поэзии не как игры-культуры, а как продолжающегося миротворения; и ожидание, устремленность к преображению через соборное творчество и человека, и Вселенной; и ощущение свободы как некоего укорененного в самые глубины бытия качества, а потому и - ощущение альтернативности его в нем; и перекличка даже в деталях с наиболее яркими носителями русского "культурного кода" (добавим еще "картинку": Д.И. Шаховской: "Выкладывай теперь все, что имеешь за душой" и Л. Мартынов: "...хватит стоять на пороге. Медлительность - это порок, рассказывай, что там в итоге, выкладывай, что приберег!" или: "Все выскажу, не следует откладывать слов в долгий ящик, там не сыщешь их. И вообще не следует обкрадывать себя, а следовательно, и всех других" и т.д.) - все это свидетельства одной истины: Л. Мартынов - "большой, настоящий, русский поэт", в главном продолжатель русской духовной традиции⁽²⁷⁾. Продолжатель традиции, о которой сказано было: "общечеловечность есть, может быть, самое важное и святейшее свойство нашей народности" и еще: "величайшей силой и величайшим достоинством русской литературы испокон веков был обостренный интерес к Человеку, центростремительная сила человеческой личности". Но продолжатель традиции Л. Мартынов, конечно, по-мартыновски, а это значит, что "истинная преемственность всегда чудесна, она носит единственно правильные формы - формы непохожести..."⁽²⁸⁾.

Россия невиданно много в творчески духовной сфере приберегла, наработала, преподнесла миру на рубеже веков, в начале XX в. Мартынову было на что опереться, из чего исходить. Хотя в страшной круговерти: гражданская война, крестьянские восстания, "пролеткультовско-рапповский империализм", "великий (сталинский) перелом" - было отчего потеряться, отступить, запутаться, сломаться. Жизнью и творчеством своим Л. Мартынов доказывает фактически истинность восточно-христианской антропологии, глубинную правоту и укорененность "русской идеи", того, что человек - духовно-био-социальное существо, духовное прежде всего; что идеал истинно человеческого бытия - свободная в соборности личность, стремящаяся к Истине, утверждению Блага, сотворению Прекрасного (кстати, именно так идеальные установки формулирует и марксистская историософия - см. ранние работы К. Маркса).

В итоге отметим: по целому ряду существенных этических и аксиологических параметров поэт Л. Мартынов и сложное этнически-ментальное целое - "русская идея" скорее обнаруживают сходство, нежели отличаются друг от друга.

Примечания:

⁽¹⁾ См.: Кантор К.М. История против прогресса. М., 1992. С. 5.

⁽²⁾ См. отзывы о Л. Мартынове И. Эренбурга, Н. Асеева, Вл. Луговского.

⁽³⁾ Метрическая запись отмечала и "счет родившихся" с начала каждого года. Л. Мартынов был среди младенцев-мальчиков по Никольскому собору 75-м. Словно бы изначально судьба отмеряла поэту годы его жизни.

⁽⁴⁾ См.: Шепелева В.Б. Местная справочная литература как исторический источник по проблемам народного образования в регионе // Памятники истории и культуры Сибири. Омск, 1995. С. 139-140.

⁽⁵⁾ См. подробнее: Шепелева В.Б. "Русская идея" и проблемы выбора пути общественного развития // Русский вопрос: история и современность: Материалы докл. Всеросс. научн. конф. Омск, 1993. С. 24-31.

⁽⁶⁾ См.: Евсюкова В.Д., Попова Л.П. Передовые педагогические идеи конца XIX - начала XX вв. в творчестве омского педагога К.В. Ельницкого // Обл. научн.-практ. конф., посв. 275-летию г. Омска. Омск, 1992. С. 16-17.

⁽⁷⁾ Шаховской Д.И. Письма о Братстве // Звенья: исторический альманах. М.; СПб., 1992. Вып. 2. С. 174, 224, 225.

⁽⁸⁾ Там же. С. 255, 279.

⁽⁹⁾ Там же. С. 245.

⁽¹⁰⁾ Раевский В.Ф. Материалы о жизни и революционной деятельности. Иркутск, 1983. Т. 2. С. 435, 450.

⁽¹¹⁾ Фонвизин М.А. Сочинения и письма. Иркутск, 1979. Т. 1. С. 356, 357, 359. И вероятнее всего, по мнению декабриста, путь к социализму может быть проложен общинно-крестьянской Россией. См. там же. Т. 2. С. 291-296.

⁽¹²⁾ См. напр., евангелическо-староверческий цикл произведений Ант. Сорокина, его связи с представителями официального и неофициального христианства, какие-то "выходы" на Александра Добролюбова - оригинальнейшую личность в среде русского символизма, искателей истинной веры; сотрудничество с В.Д. Бонч-Бруевичем как руководителем редакции "Материалы к истории и изучению русского сектанства и раскола" (см. подробнее: Шепелева В. Фонд короля VI Державы // Иртыш. 1994.N1. С. 84-86.

⁽¹³⁾ Воспоминания о серебряном веке. М., 1993. С. 490.

⁽¹⁴⁾ Там же. С. 102, 106, 112, 123.

⁽¹⁵⁾ Анненский И. Избранные произведения. Л., 1988. С. 659, 642, 661-664.

⁽¹⁶⁾ Там же. С. 459, 549, 468, 467, 455-456.

⁽¹⁷⁾ Там же. С. 472.

⁽¹⁸⁾ Там же. С. 453.

⁽¹⁹⁾ См. суждения В.И. Ковалевского по альманаху: "Русское прошлое: историко-документальный альманах". СПб., 1991. Кн. 2; размышления Д.И. Менделеева по работе: Менделеев Д.И. С думою о благе российской. Новосибирск, 1991.

⁽²⁰⁾ Иначе говоря, прорыв пределов прошлого признается поэтом безусловным, причем не просто какой бы то ни было модернизационный прорыв, а данный, конкретный, под знаком пятиугольной звезды. Поэтический текст дается по первой публикации в журнале "Искусство" (Омск, 1922).

⁽²¹⁾ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 114.

⁽²²⁾ См.: Шепелева В. Фонд короля VI Державы... С. 93, 111-113.

⁽²³⁾ Дементьев В. Обжигаясь под огнем // Воспоминания о Леониде Мартынове. М., 1989. С. 229, 231.

⁽²⁴⁾ Здесь и далее цитирование по: Мартынов Л.Н. Первородство: Книга стихов. М., 1989. С. 229, 231.

⁽²⁵⁾ Там же.

⁽²⁶⁾ Воспоминания о Леониде Мартынове... С. 28; Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 255, 396, 455.

⁽²⁷⁾ См.: Дементьев В. Леонид Мартынов: поэт и время. М., 1986. С. 297; Гончаров В. Ищите, и вы тоже найдете! // Воспоминания о Леониде Мартынове... С. 102; Шаховской Д.И. Указ. соч. С. 261.

⁽²⁸⁾ Дементьев В. Леонид Мартынов... С. 218.

"Исторический ежегодник", 1996 год, страница 46-57.
© Омский государственный университет, 1999

http://www.omsu.omskreg.ru/histbook/articles/y1996/a046/article.shtml

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

 Проект ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

на 2-х доменах: www.hrono.ru и www.hronos.km.ru,

редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС