№ 01'04

Розалия Султангареева

XPOHOС

Русское поле:

Бельские просторы

МОЛОКО

РУССКАЯ ЖИЗНЬ

ПОДЪЕМ

СЛОВО

ВЕСТНИК МСПС

"ПОЛДЕНЬ"

ПОДВИГ

Общество друзей Гайто Газданова

Энциклопедия творчества А.Платонова

Мемориальная страница Павла Флоренского

Страница Вадима Кожинова

ИНСТИТУТ КУЛЬТА МАТЕРИНСТВА И ДЕВИЧЕСТВА У БАШКИР

Истоки культа матери уходят в глубокую древность, в эпоху полигамии и позднее - моногамии. Анализ этнографических, фольклорных материалов показывает, что почитание Матери и материнство являлись идеологически объединяющей силой родоплеменной организации и обуславливали ее устойчивость.

Башкирский обрядовый фольклор - яркое наследие, сохранившее следы культа Матери, поклонения материнским началам.

Первородная суть и появление человека в мифологии замечательны в единстве двух начал: отцовского (ата хото) и материнского (инэ хото). Причина и следствие рождения одновременно связаны с жизненной силой мужчины, а условия появления рода и продолжения родопроизводства - с биологическим, социальным и родовым предназначением женщины.

Народная пословица гласит: “Ир - орлок, катын - хауыт” - (Мужчина - семя, женщина - сосуд для семени); “Баланы ир леззеттен, Хатын газаптан таба” - (Мужчина приобретает дитя с усладой, а женщина со страданиями). В этих изречениях подразумеваются два начала, противоречивых по своей генетической сути, но имеющих единство и неразделимость во имя продолжения рода человеческого.

В этнографии мотивы башкирского культа мужской силы обозначены в традициях почитания мужского пола. Это почитание гор, обычаи сохранения символа плодородия - половых органов племенных коней (записано М. Сагитовым в 1959 г. в Белорецком районе). Все это символизирует культовое отношение к мужскому полу. Развешивание изображения фаллоса (башкирское название “кутата”) подразумевало “тул кото” - благополучия рода. Изображения вывешивали в хлеве, в скотном дворе для плодородия, а также привязывали девочкам в качестве оберега от злых сил, которые, как считалось, боятся мальчиков (мужской пол). Поклонение женскому, материнскому началу обозначено в обычаях почитания пещер, скальных ниш, дуплистых деревьев как мифических органов деторождения Матери-Земли. В мифологическом мышлении они уподоблялись детородным органам жизнетворения (международный фольклор). Это мы находим в традиционных обрядах алтайцев, бурятов, хакасов1. В жертвенных приношениях, молебенных словах, обращенных к святым местам, идолам фиксируется волшебная, магическая суть родопроизводственных сил. Обмазывая маслом скальные ниши, входы в пещерные гроты, женщина просит дитя, вымаливает покровительство у самого Тэнгри:

Эй, Тэнрем, бала бир,

Май халам, бала бир,

Мин хорайым, хин бир!

О, Тэнгри, дай дитя!

Масло - тебе, мне - дитя!

Я молю тебя - а ты дай!

(Записано автором в 1992 году в дер. Мурадым Кугарчинского района).

Мифологическое знание о Матери - прародительнице человеческого рода обусловлено генетическим целостным восприятием природы, магической возрождающей силы. Отсюда все жизнетворные силы воспринимались как явления женского рода: мать-водица, мать-небо, мать-земля…

В башкирской эпической мысли различаются половые, жизнетворные силы, возведенные на уровень самостоятельного культа. У них есть конкретное название. Это жизненная сила отца (ата кото) и материнское молоко (инэ хэтэ).

“Атан минэ кот биргэн,

Эсэн минэ хэт биргэн,

Хин - атандан кот йыйган,

Хин - эсэйзэн хэт имгэн”

Отец твой дал силу жизни,

Мать дала молоко.

Ты от отца силу взял,

Ты от матери молоко всосал, -

говорится в “Урал-батыре”2.

Материнское молоко - священное, божественное средство, обеспечивающее родственность, кровное единство и неприкосновенность сторон (в сказке о курае царь-рогоносец, “убийца”, и юноша, “жертва”, съев лепешку, испеченную на молоке его матери, устанавливают союз). Молоко матери - как средство, дающее материнство чужому ребенку (в древности усыновление ребенка предполагало испитие, всасывание молока или прикосновение ребенка рукой к груди женщины)3. Молоко материнское определяет высокий статус, сакральность Матери. В специальных обрядах поклонения выделяются целительные, обережные, производительные функции молока роженицы. Лоб дитя мажут молоком матери от дурного глаза, при воспалениях, плохом сне для очистки тела. Молоко матери капали в глаза ребенка. Перед проводами невесте давали “молоко матери” как благословение, как символ будущего деторождения.

Идея женщины как матери-прародительницы человеческого рода связывается с божественностью, чудесным происхождением женщины, способной на чудо деторождения и перевоплощения (в мифе перевоплощение - это закодированная мысль о возможности быть во многих ипостасях, предназначениях). К примеру, мифическая женщина Хумай (эпос “Урал-батыр”) - дочь царя неба, девушка с птичьим оперением, мать сыновей Урала, прародительница людей, она же - жена Урала. Благодаря их союзу появились реки Нугуш, Идель. Нэркэс и Хыухылу - дочери царя подводного мира, красавицы, превращаются в золотых уток. Образы этих женщин - это архетипы родопроизводительной силы, идеологические, символические коды Природы-роженицы, Природы-матери. Идеологическая суть всего эпоса “Урал-батыр” фактически состоит в обнаружении, познании и почитании женщины как единственно жизненесущей, родопроизводительной силы, способной возродить Землю и Природу после гибельного всемирного потопа - Туфан. “Урал-батыр” - это эпос о женщине, о ее Предназначении в мире, оберегаемом Мужчиной (Уралом). В эпосе поэтизируется идея защищающей, функциональной сути Мужчины при созидающей, жизнетворной сути Женщины.

Таким образом, мифический макрокосм, мироздание, сама жизнетворная Природа идентична Матери.

Весь трехъярусный мир (небесный, земной, водный- подводный) обозначен семантикой производительного (детородного) значения светлого, благожелательного “инэ” (китайское “инь”). Жизнетворная (материнская) семантика этих сфер акцентируется словом “инэ” (мать): “Хауа инэ”(хе), “Ер инэ”(хе), “Хыу инэ”(хе), (Небо-Мать, Мать-Земля, Мать-Вода). Необходимо указать на мифологемы, бытующие в народной памяти: “Атабыз - Эзэм, Инэбез - Хауа” - Отец наш - Адам, Матерь Небо” [или Хава (Ева)].

Небо-Мать посылает дожди и лучи, оживляет Природу; Земля-Мать - Ер инэ(хе), по представлениям народа - “с рыжим нагрудником”, дарует детей, урожай, а она же - мифологическая почва-прародительница людей. У башкир бытует изречение: “Тупрактан яралганбыз, тупракка кайтабыз” - “Из земли рождены, в землю возвращаемся”. “Хыу инэ”(хе) - Мать-Вода - животворящая, исцеляющая, очищающая сфера (сила). Эта семантика особо акцентируется в обрядах купания новорожденного ребенка, в актах магического лечения от падучей, от лихорадки, сглаза, а также для зова “ушедшей души” (“кот сакырыу”). Вера в животворящую силу матери-водицы фольклоризована в пожеланиях невесте: “Харгайганда хыу сакыр” (“Когда истоскуешься, позови воду”). Вода родной Земли - могучая охранительная сила: уезжая в дальний путь, пили воду, а остаток убирали в посуде в укромное место. Вода по верованиям должна была звать, ждать хозяина, испившего ее.

Костяные статуи беременных женщин эпохи палеолита - предметы культового поклонения многих народов, обнаруживаемые также на Урале, - это материальные свидетельства могучего культа Матери, имеющего весьма архаичные истоки в башкирской традиционной культуре. По свидетельствам местных жителей, фигурки беременных женщин закапывали или устанавливали на засеянное поле, укладывали под подушку новобрачных (магия плодородия). (Записано автором в дер. Трубный Сосновского района Челябинской области).

Таким образом, культовая сущность женского пола вообще обусловлена в народном сознании детородной функцией женщины и возведена на уровень поклонения, почитания.

Соблюдение законов Природы - основная заповедь башкирского йола. Природа почитается как живая благодаря своей родо-жизнепроизводящей сути. Пренебрежение ее законами, нарушение ее целостности (ломка деревьев, избиение животных, осквернение земли, воды, нарушение сроков сева и т. д.) ведет к лишению покровительства Природы или даже наказанию. (Беременная, обидевшая животное, рожает дитя с заячьей губой, мучается в тяжелых схватках, а застреливший лебедя лишается семьи). Проходившим возле засеянного поля запрещалось говорить громко, тревожить почву, садиться на нее. Считалось, что Земля в эту пору особо уязвимая, ранима4 (аналогично беременной женщине). Отсюда беременность, материнство - предначертанная, согласующаяся с законами Природы святая функция. Рожая, женщина защищает мир, воспроизводит жизнь. Условием рождения, чистоты и святости акта рождения, в свою очередь, является девственность.

Девственность в народном знании - это мера целостности, часть родового коллектива, символ чистоты Природы. Разрушение этой целостности до ритуального обрядового (официального) времени означало осквернить нормы рода и покровительствующей Природы, духов предков. Девственность, по верованиям, приносила роду благополучие, способствовала плодородию скота (брачную постель устанавливали ближе к хлеву). Она была залогом счастья и достоянием рода, а не одного лица, охранялась, почиталась родовым коллективом на уровне культа (девочкам запрещали бегать через ограждения, в одиночку выходить в поле или встречать гостей и т. д.). “Кыз кунеле - кызыл ебэк, уйлап хойлэш” (Девичья душа - шелк красный: выражайся осторожно) - предупреждает поговорка. Почитание незамужних (чистых) девушек соблюдалось в застольном этикете: разделывая мясо, первой преподносили кусочек крыла девочке, свято почитая ее особое право (кыз хакы). (Записано автором у У. Кадыргуловой, г. Сибай).

Возрождение природных производительных сил, по представлениям народа, могли стимулировать только девственницы.

Девушки водили хороводы (в обрядовой культуре это способ установления контакта с Природой), устраивали игрища и пляски (магический способ увеличения производительности Природы).

Девственность - первое условие для высокого статуса жены, матери и материнства. Брачную клеть, юрту устраивали отдельно, придавая особое значение переходу девушки в женщину. Агрессия, жестокие наказания, совершаемые женихом над невестой при обнаружении ее порочности, не запрещались родом и не пресекались. Культ девичества, как знак формирования моногамной семьи, соблюдаемый почти на языческом уровне, за время эволюции совершенствуется в нормы нравственности, духовной чистоты. “Хукыр булха ла кыз булхын” - (Даже если и слепая, но пусть будет девственницей).

Мать - основное лицо, обеспечивающее родопроизводство (тул). Тул - башкирская культовая категория, идентифицируемая с жизнью, существованием человеческого (и не только) мира, связываемая с чистотой и здоровьем родового коллектива, его жизнеспособностью. В сказках, легендах встречаются символичные сюжеты о пленении батыра для заполучения его половой родовой силы, мощи (тул алыу), о высоких дарах, преподносимых батыру, герою за брачное соитие с чужеродкой. За отказ от этого ритуала грозила смерть. В эпосе “Урал-батыр” довольно прозрачно показана эта линия магического поклонения магическому соитию женщины с батыром. За отказ Урала идти в постель к его дочери Катил-царь вызывает батыра на смертельную схватку с быком.

Женщина-носительница и воспроизводительница жизни - предназначалась для ее продолжения, обновления крови, силы рода. Отсюда первая заповедь, преподносимая невесте: это “Тул арттырыу” - увеличение рода. Материнство в фольклоре декларируется как ценность общины. Примечательно, что в благопожеланиях невесте поэтизируется не только мать, а само материнство.

Булле, булле, булле бул,*

Бузэнэлэй тулле бул,

Хайыскандай хак бул,

Йомортканан пак бул

Агын хыузан ак бул5!

Рожай и делись,

Как перепелка будь плодовитой,

Будь осторожнее сороки,

Будь белее яйца!

Будь чище воды текучей!

--------------

*Булле булыу - буленеу - дословно “разделяться”, “рожать”.

Мотив деторождения активно присутствует в назиданиях. Непременным условием для гармоничного бытия невесты в роду является деторождение. Отсюда гиперболизированное нагнетание идеи плодородия с помощью заговоров:

Ай да тап,

Йыл да тап,

Йыбанмахан,

Кон дэ тап6!

И каждый месяц рожай,

Каждый год рожай,

Коли не лень -

Каждый день рожай!

Истоки башкирского поклонения Матери восходят к могучему культу Умай (Ымай, Йомай, Омай), - у хакасов, бурятов, алтайцев, монголов и т. д.), к почитанию мифической Праматери, Женского божества - покровителя детей, животных, а также сражений во имя добра и справедливости7. Умай у алтайцев созвучно понятию матки (Сагалаев, с. 16), у бурят же пещера называется умай - т. е. детородный орган, матка. В этрусском пантеоне божеств - она Уния8. Исследователь пратюркской цивилизации Ф. Латыпов полагает, что “теонимическими аналогами Унии являются древнетюркская Умай, римская Юнона, шумерская Инанна, аккадская Иштар9. Интересны обряды жертвоприношения Унии: ее изображению, символу предподносили молоко, животных, скульптурки женской матки10.

Видимо, в прошлом у башкир также бытовали специальные обряды поклонения Хумай как праматери людей. Испрашивание дитя у пещер, скал - это сильно редуцированные формы культа Умай у башкир. Поклонение женскому божеству, материнству персонифицировано в образе Хумай. Предполагаем, что обращение к Хумай по имени затерялось, в памяти народа зачастую действует божество Хозай: “Эй, хозайым, бала бир!” - “О, Худай, дай дитя!” Информативны башкирские обряды культового отношения к детскому месту (хун+гылык). Детское место (плаценту) башкиры хоронили в подполе, бережно завернув в чистые лоскусты ткани и положив сверху монету (монета - знак поклонения Тэнгри - звездному миру). По логике обряда это означало: дарованное Природой возвращается Природе. В контексте с жертвоприношениями Хумай эти обряды обнаруживают общие архаичные истоки с этрусскими.

Высокий статус Материнства обозначен в обязательных дарах, именных коллективных трапезах, посвященных роженице в сакральный сорокодневный срок. Ей поклонялись и ее избегали (боялись обидеть, не исполнить ее желания). Все обозначает высокий статус молодой матери как домашнего божества. Роженица, вместе с тем, считалась второстепенной матерью по сравнению с повивальной бабкой (кендекэй, кендексе, кендек инэй). Повитуху звали “оло эсэй” (старшая мать), ее благословение, воспитание, дары, советы приравнивались покровительству святых. Она считалась земным ангелом-хранителем человека. Повитуху одаривали, окружали особым почетом и вниманием. Осенний знаковый период “Эбейзэр сыуагы” (дословно “свет”, “луч бабушки”) празднуется в честь поклонения пожилым женщинам, отвечающим за родопроизводство. Идентифицируя повитуху с Матерью-водой (Хыу Инэхе), ее наделяли мощной жизнеустойчивой, покровительствующей силой11. Видимо, в лице повивальной бабушки, получающей ребенка из небытия (из утробы), акцентируются идеи приобретения, затем обхаживания (багыу), воспитания (тэрбиэлэу), по своему значению превалирующие над актом рождения. Истоки приговора “Тапкан тугел, баккан бахалы” (“Не та, что родила, а та, что растит, в почете”), видимо, соотносимы с поклонением повитухе. Повитуха сама себя называет “Инэ” (Мать), объявляя о своем предназначении.

Аягымды талдырма,

Кулдарымды талдырма,

Тон йокомдо калдырма,

Кендек инэн мине бел,

Башын менэн енел кил!

Ноги мои пусть не устанут,

Руки мои пусть не устанут,

Сна ночного не лишай,

Я мать пуповая, знай,

Головой иди давай!

(Записано автором в 1986 году от Дилары Игликовой в деревне Юлдаш Учалинского района).

В башкирском обрядовом фольклоре глубоко разработана концепция ценностности Человека - Кеше хакы. “Кеше хакы - тэнре хакы!” - (Ценностность человека - ценностность самого Тэнгри!), Ценностность старика и ценностность дитя - “Баба хакы бар, бала хакы бар”, “Бисэ хакы бар”, “Ир хакы бар” (Ценностность мужчины и ценностность женщины).

В формулах-нормах запечатлены основные принципы общества и человековедения у башкир: “Береги право человека”, “Право человека - право бога”, “Не зарься на право (долю) человека”, “Прежде чем сказать слово, думай о душе (сердце) человека” и т. д.

Право, ценностность Матери (Инэ хакы) приравнивались к ценности Божества Тэнгри (Инэ хакы - Тэнре хакы). Отсюда биологическая и социальная неприкосновенность Матери, особое отношение к ее личности, которую ставили выше хана, бея. По обычаю древних кипчаков, прежде чем вступить во власть, новый правитель должен был принести клятву Матери, а это значит - клятву во имя мира, созидания, но не завоевания. Ценностность мира, гармония жизни идентифицировались с материнским культом. Юридическая наука, обратись она к этой мудрости народной, могла бы взять для себя много полезного и нужного.

В обрядах одариваний матери действовала мифологема “материнских тотем”. За целомудрие (за постель) невесты жених дарил матери невесты инэтун - шубу из шкуры самки лисицы, овечки. Так выкупалось благословение Матери, вырастившей дочь.

В обрядовых нормах поведения ярко выделяются статусы благополучной или неблагополучной женщины. Магия благополучной матери (женщины, повитухи, бабушки, снохи) - это ее многодетность, живучесть детей и т. д. Все это обыгрывалось в обрядах. Только благополучная женщина могла дарить попутственный обрядовый подарок, произносить благие пожелания воинам, путешественникам, готовить брачную постель, подносить обрядовую пищу, обряжать невесту (совершает бабушка или сноха)12. Ценностность благополучной женщины была выше значения и статуса других женщин (одиноких, вдовиц, не рожавших).

Этим же высоким правом “Инэ хакы” регулировался этический кодекс, долг и обязанности Матери. Если женщина преступала законы материнства (отрекалась от ребенка, от родов и т. д.), ее лишали права жизни в одном родовом макрокосме (лишение имени, изгнание из рода). А бесплодных (бизэу катын) сторонились.

Брачное соитие, воссоединение женщины и мужчины имело обрядовое родовое правовое значение: для мужчины - это был знак смены статуса. Только после ритуального союза с женщиной (высокий духовный уровень) мужчина приобретал большие права и переходил в статус духовного правителя или мага, посвященного в тайные знания13. Акт соития нес социальное содержание для коллектива прежде всего как гарантия продолжения человеческого рода. Он не отделялся от его предназначения продолжать род, а женщина была несвободна от предназначения рожать и воспитывать дитя (в противовес современному состоянию брачного права, где секс отделен от родов, существует право добровольного оставления ребенка в детдоме, что в прошлом было наказуемо, и т.д.).

Первая ночь новобрачных знаменовалась обрядом, символизирующим переход границ: жених разрывал ногой ткань (йыртыш), которой огораживали вход к невесте. Девственность вознаграждалась: совершались дары, невесту выкупали и подносили ей и ее родителям, родным подарки. За “енгэлек” - постель девственности - снохе полагался дорогой подарок. До сих пор бытует обычай, когда сноха берет постельный лоскуток новобрачных и, пряча за пазуху, скандирует:

“Енгэлек миндэ, енгэлек миндэ!

Курмэлеге - минэ, бэхете - узенэ!”

Перевод: “То, из-за чего достойно одарить сноху, - у меня (т.е. свидетельство о девичестве: пятно крови), а счастье полагается той, кто сохранил честь”!14 Этот эпизод обнаруживает широкие параллели с обрядами всенародного показа девственности, бытовавшими как в славянских, так и в тюркоязычных свадьбах (у туркмен, татар, балкаро-карачайцев, узбеков и т.д.).

Нарушение целомудрия вне обряда раньше жестоко наказывалось женихом: невесту сажали на раскаленные камни в бане, усаживали головой задом наперед без платка на лошадь и возили по деревне.

Ребенку с момента рождения прививался родовой этикет, манеры общения. В словах колыбельных песен, банных речитаций основной мотив - приобщить дитя к материнскому, родовому, родственному покровительству как к залогу гармоничного бытия. Культ родственности трансформировался в напутствиях, преподносился как долг, осознание своего места в жизни.

Например, в колыбельных песнях:

Кыззарга:

Узендэн олога апай тин,

Инэндэн олога эбей тин

Малайзарга:

Узендэн олога агай тин,

Атандан олога бабай тин.

Баю, баю, баюшки,

Спи, моя деточка;

Старшего - братом зови,

Старшую - сестрой зови.

Старшую мать твою - бабушкой зови,

Старшего отца твоего - дедушкой зови!

Таким образом, некоторый анализ образцов обрядовой духовной культуры в контексте статуса Матери и Девичества показывает, что идеологической основой принципов самоопределения человека, народа, а также государственной устойчивости является институт Матери-Материнства. Башкирский обрядовый фольклор, располагает ценными правилами поведения, истинами, которые могли бы быть использованы в области воспитания молодежи.

Забвение национальной по сути школы Матери ведет к утрате жизненесущих механизмов башкирской этничности. Обрядовая модель гармонично сконцентрировала категории поощрения и наказания, нормы запретов и обязанностей, права и ценности человека. В поэтическом слове обряда содержатся ценности, которые не старятся с годами: нормы поклонения человеку, женщине, девушке, т. е. нормы, предопределившие сохранение этноса и его духовного облика, менталитета в целом.

Использованная литература:

1 Сагалаев А. М. Урало-алтайская мифология: символ и архетип: - Новосибирск: Наука, 1991. - 154 с.

2 Башкорт халык ижады. Эпос. III том.Тоз. Э. Солэймэнов. Инеш хуз авт. М. Сэгитов, ахыр хуз авт-ры: Э. Солэймэнов, Р. Рэжэпов. - Офо, 1998. - 448 бит.

3 Инан А. Кусмэ торки кэбилэлэрендэ уллыкка алыу институты менэн бэйле традициялар. - Ватандаш. - 2000. - № 8. - 117-се бит.

4 Полевые записи автора, сделанные в дер. Трубный Челябинской области, а также в дер. Дюртюли, Куръятмас Давлеканского района и др.

5 Башкорт халык ижады. Йола фольклоры. - Тоз., инеш хуз, анл. авт-ры Э. Солэймэнов, Р. Солтангэрэева. - Офо, 1995. - 475-се бит.

6 Там же. 484-се бит.

7 Татар мифлары. - Казан. - 1996. - 21-23 б. Башкорт халык ижады. III том. Эпос. - 1998. - 320-се бит.

8 Немировский А. И. Этруски: от мифа к истории. М.: ГРВЛИ. - Наука, 1983. - 276 стр.

9 Латыпов Ф. Р. Женщина: ее роль, занятия и окружающие предметы быта в пратюркском мире западного средиземноморья VII-IX вв. до н. э. - Ядкар. - 2001. - № 3. - с. 138.

10 Там же, с. 138.

11 Полевые записи автора, сделанные в Гафурийском, Кугарчинском, Абзелиловском, Мелеузовском районах.

12 Полевые записи автора, сделанные в 1993 году в Бурзянском, в 1992 году - в Кугарчинском районах.

13 Васильков Я. В. Древнеиндийский вариант сюжета о “безобразной невесте” и его ритуальные связи. // Археологический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. - М., 1988. - с. 83-127.

14 Записано автором в 2000 году от Р. Г. Исламгуловой (1954 г. р.) в дер. Дэрвиш Аргаяшского района Челябинской области. “Енгэлек” называют подарок за постель в Миякинском, Альшеевском районах.

© "БЕЛЬСКИЕ ПРОСТОРЫ", 2004

Главный редактор: Юрий Андрианов

Адрес для электронной почты bp2002@inbox.ru 

WEB-редактор Вячеслав Румянцев