(Type a title for your page here)

Иисус сказал: Будьте прохожими.

Евангелие от Фомы. Изр. 47-е.

      Тих под пустынею звездной
      Странника избранный путь.
     В даль, до конца неизвестную,
Белые крылья влекут.

А. Платонов.

В этих строках малоизвестного стихотворения Платонова мы уже встре-чаем сквозной мотив и символ его последующего творчества – мотив скитаний. Возник-ший как традиционный для всех поэтов-самоучек, он получит развитие в ран-ней прозе и публицистике Платонова, в цикле рассказов «Родоначальники нации» и, в особенности, в «Рассказе о многих интересных вещах», который был опубликован (начальные главы) в воронежской «Нашей газете» в 1923 году и подписан инициалами М. Б. и А. П. Установив авторство Платонова, Н. Малыгина отметила, что сюжет в форме путешествия и образ странника перейдут затем в другие его произведения, аккумулируют основные философско-эстетические идеи писателя. «Странничество у Платонова, – писала исследовательница, – означает прежде всего потребность людей обрести смысл жизни» (2).

На рубеже 20-х и 30-х годов в прозе Платонова образуется устойчивый комплекс художественных образов: даль, дорога, путник, бродяга, сокровен-ный человек. Все они – результат трансформации постоянного у Платонова мотива странничества. Даже в своем определении науки Платонов-публицист использует образ странника: «<…> наука – единственный собственный дом человека, где он живет своею настоящей жизнью, где он и хозяин, и последний нищий, и вольный странник, связанный с миром только любовью» («Истина, сделанная из лжи») (3). Анализ источников этого мотива и смыслового его наполнения и бу-дет главным предметом наших размышлений в этой главе.

В отрывке из незавершенного романа «Однажды любившие» у автора-повествователя вдруг вырывается признание, оправдывающее биографизм темы странничества – смыслового ядра всех платоновских произведений. «Три вещи меня поразили в жизни – дальняя дорога, ветер и любовь.

Дальняя дорога – как влечение жизни, ландшафты встречного мира и странничество, полное живого исторического смысла.

Ветер – как вестник беспокойной вселенной, вьющий в открытое лицо неутомимого путника, ласкающий как дыхание любимого человека, сопротивляющийся шагу и делающий усталую кровь веселой влагой.

Наконец, любовь – язва нашего сердца, делающая нас умными, сильными, странными и замечательными существами».

Все три идеи выступают относительно друг друга дополняющими частями, раскрывая смысл ставшего для писателя главным и естественным способа творческого поведения. Художественные поиски Платонова переплетается с памятью о собственном путешествии по «неописанному и нерассказанному миру» («Чевенгур»), воображение – с автобиографической ретроспективой.

Распространена точка зрения, свидетельствующая в пользу того факта, что странничество, сама духовная суть этого явления, стали близки Платонову в силу биографических обстоятельств. Действительно, будущий автор «Котлована», выросший на окраине Воронежа, в Ямской слободе, изо дня в день мог наблюдать шествия странников и богомольцев на большой Задон-ской дороге. Для Платонова духовные легенды, сказания, пророчества юродивых не были чужеродными. Они с детства откладывались в памяти. Впоследствии, в пору творческого становления, ему многое дал опыт собствен-ных житейских скитаний: учеба в церковноприходской школе, пребывание с четырнадцати лет «в людях», работа губернского инженера-мелиоратора. В сознание Платонова органично входит, по словам критика, «Россия - странника Христа ради, нищего и бродяги, мужика и полупролета-рия – кустаря, ремесленника, и другого мастерового люда» (4).

Однако этому взгляду противостоит совсем иной, не менее основательный: Платонов – писатель трудный для понимания. Взамен изображения самой реальности он стилизует ее через фольклорные или литературные формы в их христианской подсветке.

Существенная черта почти всех суждений о творчестве Платонова состоит в том, что оно сразу помещается в самый общий культурный или жанровый ряд: визионерство, мистика, мифология, утопический жанр. А между тем его творческая личность и произведения прежде всего необходимо понять в потоке «низовой» культурной традиции, которая всегда вырабатывает специфическую точку зрения на мир. Платонов как художник мысли не может быть рассмотрен вне этнических корней – без связи с духовной реальностью русского человека. Эта реальность – исторический горизонт нашей жизни со всеми ее составляющими, в т. ч. – духовностью, опирающейся на православие, но не тождественной ему. Духовность эта можно представить с помощью трех из числа свойственных всему христианству черт – вселенское (космическое) начало, эсхатологизм, самоуничижение личности (кенозис) и такое же человечески «уничижительное» видение Христа.

Если ближайшие истоки мировоззрения Платонова довольно подробно рассмотрены платоноведами (влияние идей Н. Федорова, евразийства, тектологии А. Богданова, русского космизма и даже теософии – в общем смысле этого слова – то его отношение с народный культурой пока еще остаются на периферии литературоведческих исследований. Чаще всего говорится о скрытом (крипторелигиозном) фоне платоновского сознания, имеющем мистическую конфигурацию (6). Структуру мира Платонова связывают с некоей тайной идеей, предлагая подходить к его текстам в эзотерическом ключе. В этом случае творчество Платонова понимается в космологическом плане – как осмысление человеческой жизни природно-космическими причинами. Это такой склад художественного мышления, при котором писатель утверждает свою духовно напряженную мысль через символы, знаки и словесные формулы. Согласно мнению Хрящевой, у Платонова «Суд над современностью совершается с позиций вечных архетипов» (7). Из размышлений другого критика получается, что его дар состоит в конструировании идеальных данностей по «подсказке» «тонкого невидимого духа, подобного Атману из древнейших Упанишад» (8).

Соотносить смысловое устройство прозы Платонова с воображаемыми, не данными опыту отвлеченными предметами мы не станем. Как ни важна ссылка на символичность такого представления, сказанное не устраняет его неопределенности. Оно держится в сфере логики только благодаря тому, что критики прокламируют мистицизм Платонова, довольствуясь расхожими понятиями, не вникая в их истинный смысл. Несмотря на увлекательные формулировки, эти объяснения двусмысленны и часто философски беспомощны. Платоновский символический реализм многолик, но он принадлежит кругу совсем иной эстетики. Писатель увлекает нас не субъективной стороной своего сознания, а реальным чувством связи с другими людьми. Его произведения сохраняют верность вещам и событиям, при которой они лишь «ознаменованы» (Вяч. Иванов), но не намеренно подчинены какой-либо произвольной культурной идее или образцу. Вызовом реальности у Платонова стало само миросозерцание, противостоящее в равной степени эстетическому индивидуализму и вульгарно-материалистическим новшествам пролетарского искусства. Историческое мышление Платонова весьма близко складу мысли Н. Лескова в его рассказах-апокрифах, который определяется как герменевтический. Реальные факты переданы у Лескова в русле народного предания, становящегося для писателя авторитетным источником, суверенным основанием художественного историзма.

Мир Платонова соприкасается с социально-личной жизнью его современников. Но замечательно то, что все личное он дает через духовно-художественное познание трагических несовпадений прежних и новых жизненных устоев. То есть ему интересен слой обыденных состояний человека в его духовной временной протяженности – от исторического прошлого до яростного настоящего. Смысловое поле произведений Платонова втягивает в себя и гул прошедших эпох, и повседневность. Он не старается подставить на место подлинных событий литературные или мифологические темы и мотивы. Для их описания им выбраны болевые точки общенародной и своей личной судьбы, соотносимые с традиционными (в т.ч. – религиозными) идеями. Внутри произведения современные факты и духовные пласты пересекаются, составляя смысловое единство. Платонов сознает себя идущим по пути странствующих героев, изображая саму народную душу как беспокойную странницу.

Наши религиозные философы видели в русской земле символ и основу, формирующую душу народа. Русский человек всегда находился в движении: географическом и духовном. Рассуждая о «кочевничестве национального духа», Н. Арсеньев так описывает это соответствие окружающему пространству национального характера: «Эта ностальгия по открытому пространству часто играла решающую роль в истории русского народа; многие положительные и отрицательные черты в его истории и культуре можно, по крайней мере, хотя бы частично, объяснить этим чувством». Несколькими строками ниже он говорит, что с освоением новых земель связано становление единой нации. В нем участвовали помимо казаков и искателей приключений (ушкуйников) «крестьяне, которые в поисках работы оставили следы своего пребывания на главных дорогах Европейской России; и, наконец, великое множество странников, которые исходили вдоль и поперек всю страну, устремляясь к киевским святыням в знаменитую Киево-Печерскую лавру, то к соловецким святым на далекие острова в Белом море, то в один из многочисленных монастырей Подмосковья, например, в Троице-Сергиеву лавру, – все эти путешественники, искатели приключений, разбойники, исследователи, искатели работы, странники и переселенцы делают очевидным то обстоятельство, что кочевой элемент играет существенную роль в психологии русского народа» (10).

У Платонова с образами странников связано смысловое ядро повествования. В его творчестве странничество представлено как жизненное занятие и доля сотен тысяч людей. Едва ли не все перечисленные Н. Арсеньевым типы странствующих обитателей России действуют в его книгах. Здесь и казаки-старообрядцы («Иван Жох»), и исследователи – преобразователи великой равнины (от героев фантастических повестей до ставших таковыми персонажей «Песчаной учительницы», «Джана», «Такыра» и «Ювенильного моря»), и «прохожие люди», вечные странники из больших и малых произведений писателя. Непродуктивно рассматривать их как нечто искусственное, изобретенное автором для построения текста со специфическими жанровыми приметами. Ведь странствие – это сам образ жизни (церковно-славянское «ходити» – жить, проходить жизненный путь). Странничество как неповторимый феномен русской жизни определяет конкретно-идейную и жанрово-стилевую структуру платоновского текста. Он почти без исключений создается в жанровой раме путешествия, странствия, «хождения по мукам». Композиция текста у Платонова подчинена внутренней точке зрения странника, который не участвует в действии, но всегда находится рядом с ведущим персонажем, являясь носителем авторского взгляда. Платонов организует повествование в опоре на пространственно-временные перемещения точки наблюдения событий.

Лишь однажды, в начале повести «Впрок» с ее жанрово-указующим подзаголовком: «Бедняцкая хроника», Платонов явно переходит к повествованию от автора, стоящего над героями. Он намеренно оговаривается, противопоставляя позицию непосредственного участника событий взгляду стороннего наблюдателя.: «Если мы в дальнейшем называем путника как самого себя (“я”), то это – для краткости речи, а не из признания, что безвольное созерцание важнее напряжения и борьбы. Наоборот, в наше время будущий созерцатель – это, самое меньшее, полугад, поскольку он не прямой участник дела, создающего коммунизм. И далее – даже настоящим созерцателем, видящим истинные вещи (т. е. стоящим над событиями, – А. Д.) в наше время быть нельзя <...>».

Очевидно, что эта оговорка нужна Платонову не только для указания идеологической платформы. Эта фраза адресуется читателю и конкретно характеризует ту точку зрения, с которой ведется повествование. «Душевный бедняк», не имеющий «чувственного, в смысле размеров и силы, сердца и резкого, глубокого разума, способного прорвать колеблющуюся пелену явлений, чтобы овладеть их сущностью», стал носителем авторской оценки. «У такого странника по колхозной земле было одно драгоценное свойство, ради которого мы выбрали его глаза для наблюдения:, именно: он способен был ошибаться, но не мог солгать и ко всякому громадному обстоятельству социалистической революции относился настолько бережно и целомудренно, что всю жизнь не умел найти слов для изъяснения коммунизма в собственном уме», – раскрывает писатель душевные качества героя, с чьей точки зрения оценивается действительность. В данном случае, как и в подавляющем большинстве платоновских произведений, авторский взгляд прикрепляется к фигуре рассказчика-путешественника. Платонов строит текст в пространственной и временной перспективе этого, казалось бы, второстепенного персонажа. Автор не перевоплощен в героя, но старается быть его спутником, использует особенности его мировоззрения для композиционной организации повести. Платонов вживается в образ путника, что позволяет ему совмещать собственную точку зрения с точкой зрения рассказчика, а также многочисленных героев произведения, с которыми платоновский странник сталкивается на своем пути.

Идея скитальчества у Платонова имела глубокие нацио-нальные корни в том, что он сам называет «русским историческим правдо-искательством». Это – миропонимание народа, его эсхатологические устремления, выразившиеся в духовных стихах, преданиях и апокрифах. Мы полагаем, а ниже попытаемся показать, что содержание топоса странничества связано у Платонова именно с этой традицией.

Апокрифические евангелия, «хождения» и жития составляли, как известно, основу жанрового репертуара калик перехожих, бродячих сказителей. По-следних отличала свобода в трактовке канонических сюжетов и образов, стремление дополнить их новыми подробностями. Ту же вольность в трактовке сакральных текстов мы видим у Платонова, достаточно хорошо знакомого с символикой и поэтическим строем Священного Писания. В этом смысле его художественное сознание раздвоено между ортодоксальным, традиционно-христианским опытом и секуляризированным незаурядным воображением, схожим по стилю и содержанию с народной словесностью, апокрифами. Не слово или словосочетание вместе с обозначенными предметами, а семантические значения, стоящие между ними, изменяясь, принимая новые смыслы, несут на себе основной груз содержания.

Внутри и около христианства всегда существовало множество учений, которые именуются еретическими. Еще в I–II веках сложилась религиозно-философская система гностиков. Их писания предназначались для избранных, были тайными. Литература апокрифов составляла значительную часть раннехристианской письменности. Ириней Лионский – отец Церкви – первым употребил по отношению к этим сочинениям слово «апокрифы». Затем оно было перенесено на все не признанные церковью (в т. ч. народные) евангелия, поучения, послания, апокалипсисы. Такие сочинения были перенесены на Русь паломниками (каликами), где их стали именовать «отреченными». Причем, они не всегда создавались еретиками и отражали, как пишет, Г. П. Федотов, «гречески-народное преломление христианства» (12). Этот вид низовой словесности нес в себе народный взгляд на события священной истории и сами темы Святого Писания. Апокрифы выполняли роль своеобразной народной Библии. Особенно чтились апокрифы в старообрядческой среде, вызывавшей у Платонова неподдельный интерес.

Отличительная особенность апокрифов (как общехристианских, так и отечественных отреченных книг) – сложная символика образов, наделение мистическим значением знаков и чисел, безудержная вольность в обращении со священным материалом. В апокрифах каждый персонаж или предмет получают символическую интерпретацию. За каждым лицом закрепляется определенный духовный смысл, иногда противоположный каноническому, поскольку апокрифы отражают христианскую мифологию. Подобные сочинения построены на парономазии, когда слова отрицающие по форме традиционные смыслы соответствуют их утверждению. От этих элементов народной словесности с ее особой точкой зрения на мир отталкивается слово Платонова, приобретая характер притчи. «Апокрифичность», иносказательность и позволяют оркестровать платоновское повествование в духе народных житий, хождений и апокалипсисов.

Основные речевые фигуры Платонова – парабола и умолчание. Его образы и высказывания всегда основываются на связях по контрасту (оксюморон), сходству (метафора) и смежности (метонимия). Они двуосмыслены в русле народного «двоеверия». В ранних стихах, публицистике и прозе («Бучило», «Ерик», «Поп», «История иерея Прокопия Жабрина») подражал языку народных книг. В зрелых произведениях Платонов обыгрывает жанровые особенности житий и хожений, а также сохранят манеру речи, задающую повествованию евангельские интонации: «<…> Упоев глянул на говорящих своим активно-мыслящим лицом и сказал им евангельским слогом, потому что марксистского он еще не знал: “Вот мои жены, отцы, дети и матери, – нет у меня никого, кроме неимущих масс! Отойдите от меня, кулацкие эгоисты, не останавливайте хода революционности!”» («Впрок»).

Слово и речевой жест представляют у Платонова как внешние, так и внутренние смыслы. За каждым из них стоят неотменяемые, невидимые, но не менее реальные сущности. Все это признаки тропологического мышления, столь характерного для древнерусской литературы (как и средневеково-христианской мысли в целом). Такое сознание предполагает опыт невозможного.

И в сокровенных сказаниях, и в прочих источниках не церковного происхождения необходимо видеть лишь особое, поэтически окрашенное, (метафоризированное) преломление тех же христианских догматов и истин. Они и есть народные варианты заветных сюжетов с тем самоочевидным различием, что не могут претендовать на священный авторитет. В то же время они далеко не примитивны, а достаточно сложны и представляют собой смесь реального и воображаемого с вкраплением общих мест канонических книг. Но вернемся к нашей теме.

Внимательный анализ обнаруживает в его текстах множество эстетических качеств, присущих апокрифам. Апокрифы по своей внутренней установке являются словесным «действом», а потому требуют медленного и глубокого проникновения в отдельные части сказания. По своей сути эта словесная форма рассчитана на чтение вслух: в нее надо входить постепенно и неспешно. Эмоциональная сдержанность апокрифического слова должна была усиливать воздействие таинственных страшных описаний. Само проникновение в ткань такого текста представлялось тайнодействием.

Платоновский язык, его «юродивые» фразы,, философические слова-понятия заставляют вспомнить славяно-русское «витийство» таких отреченных сочинений, как «Хождение» игумена Даниила или «Слово Мефодия Патарского»: «И тогда от лица их подвижется вся земля, смятутся вси человеци и начнут бегати и крытися в горах и пещерах, в пропастех земных и от страху их и с гладу начнут умирать и не будет кому погребать их». А вот как Платонов перерабатывает авторитетные для него слова-знаки, христианского словаря,: «<…> сколько раз он собирался отдать полжизни, когда ее оставалось много, за то, чтобы найти себе настоящего кровного родственника среди чужих и прочих. И хотя прочие всюду были ему товарищами, но лишь по тесноте и горю – горю жизни, а не по происхождению из одной утробы. Теперь жизни в Якове Титыче осталось не половина, а последний остаток, но он мог бы подарить за родственника волю и хлеб в Чевенгуре и выйти ради него снова в безвестную дорогу странствия и нужды» («Чевенгур»).

Текст Платонова внутри себя устроен так, что предполагает рефлексию над каждым речевым отрезком. По своему типу – это составной текст, когда повествование складывается из множества отрезков, завершенных и самодостаточных, данных с точки зрения главного героя или того персонажа, чье сознание в этот момент оказывается центром восприятия мира. Его можно читать как с начала, так и с конца. Он до определенных пределов «замкнут в себе», и без усилий со стороны читателя, без знания (хотя бы в самых общих чертах) свойств апокрифического мышления он остается закрытым для восприятия. Любое слово в нем – искаженное эхом народного ума слово священных книг. Поэтому в своих попытках истолковать идеи-мысли Платонова мы, воспитанные новоевропейской культурной традицией, будем позади их непроницаемого (для современного порядка мысли) содержания. Необходима реконструкция народного способа словотворчества и «народного богословия», которые перестраивают и преобразуют ранее существующие смыслы.

Поясним сказанное, обратившись к фрагменту из «Беседы трех святителей» – апокрифическим вопросам-ответам в сравнении их с платоновской записью притчи о двух грешниках. Такие приточные рассказы могли слышать от странствующих монахов, бродивших толпами по Руси, народные грамотники, а затем передавать их народу. Вот отрывок древнерусского текста:

«Вопрос: В поле идут три человека, один слеп, а второй хром, а третий наг: слепец узрел в поле зайца, а хромец его изымал, а нагому посадил за пазуху?

Ответ: Поле есть мир, слепец – тело, хромец – душа, а заяц Христово тело, а нагому посадил за пазуху – что потребил».

В этих вопросо-ответах дано в форме аллегории понимание сути причастия. Оно отталкивается от церковного догмата, но слишком прямо соотносит христианское таинство с естественным, тварным миром. Загадка преподнесена как эпизод из повседневной жизни отшельника, улавливающего в любой житейской коллизии сверхъестественный смысл. Сама форма загадки-отгадки служит целям обучения аллегорической речи. Она делает понятным для простонародного сознания иносказательный смысл таинственных слов. Это и есть тот способ представления мира, который продемонстрирован Платоновым в его произведениях.

При разных средствах раскрытия «прорыва в вечность», связи человека с первоисточными истинами, само движение мысли писателя становится возвращением к ним. Платонов не стилизует свою прозу под текст апокрифа. Он перенимает смысловую установку и его интонации, обнаруживая потаенное в собственных темах, подоплеке обыденных ситуаций из жизни «народа бедняков». У него нет искусственных присадок к тексту. В составе произведения отсутствуют заимствованные схемы и картины.

Апокриф в его «чистом» виде мы можем встретить на страницах записной книжки. Платонов пересказывает притчу о двух грешниках, явившихся на суд Божий. Но поскольку они жили больше собой (один заботился только о душе, а второй – о теле) жизнью, Всевышний называет их мертвецами. Заканчивается притча так: «Но вот, если бы вы постигли, что дух и плоть одно – оба были бы вечно живы и радостны радостью Маей. <…> – Не много дорог в мире, а одна, не многие идут по ней.
– Что же теперь делать нам? – спросили согрешившие.
– Понять себя и жить сначала»
(Деревянное растение, 5–6).

Платонов использует тот же смысловой ход, постоянно возвращая нас к нелепым словам-жестам своих персонажей. Внутреннее содержание его книг прирастает за счет не до конца ясных фраз и непритязательных монологов героев, которые напоминают общие места древнерусских житий и патериковых рассказов. Таким общим местом в структуре «Котлована» явлен часто упоминаемый фрагмент с медведем-кузнецом. В нем через реально-фантастический образ зверя «с утомленно-пролетарским лицом» («Котлован») осмысливается «рельеф» массового сознания. Оно взято на пересечении духовных проблем, высвеченных искренне и серьезно. Однако изображение событий Платонов осуществляет с помощью того же «параболического» мышления, о котором говорилось выше. Вне данного способа познавать и отражать реальность непонятны перекраивающие ее образная логика и поэтика. Рассматривая текст лишь в буквальном смысле мы вряд ли объясним такие вот отрывки, которые охватывают разом социальное и духовное: «Теперь, наверно, молотобоец будет бить по подковам и шинному железу с еще большим сердечным усердием, раз есть на свете неведомая сила, которая оставила в деревне только тех средних людей, какие ему нравятся, какие молча делают полезное вещество и чувствуют частичное счастье; весь же точный смысл жизни и всемирное счастье должен томиться в груди роющего землю пролетарского класса, чтобы сердца молотобойца и Чиклина надеялись и дышали, чтоб их трудящаяся рука была верна и терпелива».

Авторы литературоведческого этюда «”Шерстяной идол”: Мишка Медведев /Молотобоец» (16), считают «лесного брата» порождением народного сознания и связывают формы имени медведя с основными идеями романа. Примечательно, что рассматривая образ медведя-пролетария в самых различных контекстах – фольклорном, ветхозаветном, христианском, празднично-обрядовом – они ставят акцент на его инфернальной сути. «В Котловане медведь выступает как демоническое существо, находящееся во власти инстинктов, не регулируемых разумной сферой, а потому несущих разрушение и смерть», – утверждается в статье. Можно определять жанр «Котлована» словами «повесть-притча», как это делается авторами. Но вывод о том, что образ «получеловека, полумедведя» сакрализуется и даже приобретает культовый оттенок («Бес в старой системе ценностей – бог в новой») сделан на пути упрощения платоновского мира, да и самого народного сознания, Мужики называют медведя пролетарским стариком, домовым, чертом, «наказанием господним»: «Выйди остынь, дьявол! Утрись, идол шерстяной». Авторы этюда истолковали именования медведя-кузнеца лишь в одном определенном значении – мистическом. Соответственно все его поступки трактуются как идолобесие, языческое противление Творцу. Самого же поседевшего от горя медведя они провозгласили, подручником сатанинской власти и, по христианской традиции, олицетворением «греховной телесной природы человека».

Христианская традиция и революционное язычество – далеко не все уровни народной психологии. Они не только сопрягаются и взаимопросвечивают у Платонова. Как раз на их различении зиждется диалектика писателя, в которой понятия направляются одновременно на сферы сакральной и мирской жизни. Поэтому и появилась в «Котловане» многозначительная фраза: «Вощеву грустно стало, что зверь трудится, будто чует смысл жизни вблизи, а он стоит в покое и не пробивается в дверь будущего: может быть там действительно что-нибудь есть».

Платонов тонко прочувствовал все особенности духовно-культурного переворота, происходящего в душах крестьян. Там, где критики увидели отождествление победившей власти с сокрушающим все и вся животным, как раз и проступает особенное выражение чувства общности с творением, привязанности к нему. Духовно-телесная стихия русского человека не может быть рассечена на две разные части. Это попыталась сделать когорта наших «европеизированных» революционеров, опираясь на взрыв темного низа в народной массе. Платонов выразил состояние крестьянского духа вопреки триумфу новоевропейской мысли. Эпизод «очеловечивания» твари по рецептам пролетарского гуманизма дан как непосредственный отклик на его результаты. Исходя из этого, требуется более пристальный взгляд на различие между природным и благодатным, находящемся во власти стихии и ищущим власти духа.

У Платонова не все так просто. Можно вслед за официальной идеологией понимать мир как область тех, кто выбрал силу и энергию Люцифера (или Агасфера). Управляемому идолами, а не идеалами обществу легко принять традиционные представления о зле. Достаточно убедительной была бы ссылка как раз на апокрифическую традицию, на русский лубок, изображающий святых в окружении покорившихся им лютых зверей. Ее скрытое присутствие полностью обнаруживает себя в «Котловане». Здесь запечатлено изменение внешней формы и социального облика духовности. Платонов выбрал для изображения происходящих перемен героя русской сказки и христианской легенды (вспомним здесь эпизоды из жития Серафима Саровского или Павла Обнорского), опустив то место в них, когда все поворачивается к лучшему. И все же это не исключает применения к образу классово-сознательного медведя духовных измерений.

Рассматривая так деревенскую часть «Котлована», мы уже выходим из области фантасмагории и гротеска. Сошлемся здесь на О. Меерсон, которая объявляет решающим компонентом платоновского текста народно-религиозную органику. «Этот компонент евангельский, – подчеркивает она – заставляющий читателя думать о медведе не просто как о человеке, но как о своем достойном сочувствия собрате во Христе, Как и смирившиеся лошади, медведь дан в христианском ключе, а конкретно в терминах притчи о блудном сыне в тот момент, когда тот, расточив отцовское имение, скитается и батрачит (Лк. 15: 15–16). И на этой же странице заключает: «Итак, медведь приравнивается не просто к батраку, молотобойцу, человеку, но, конкретно, к блудному сыну, в данном случае – революции. Тот кощунственный факт, что сама революция в таком случае приравнивается к Христу, воспринимается читателем лишь на подсознательном уровне, то есть на том опасном уровне, на котором факты воспринимаются наиболее некритически, «неостраненно» (17).

Вот это нечаянное доказательство незримого присутствия истины и составляет неповторимость мысли Платонова, которая постоянно обнаруживает новый вектор своего движения. Оно заложено в самом строении платоновского рассказа о насильственных потрясениях и переворотах в нашей истории XX века.

Почти во всех произведениях Платонова 20-х и 30-х годов присутствуют темы, заимствованные из христианских источников. Правда, все они переос-мыслены, а их значение нередко перевернуто. Так, в «бедняцкой хронике» «Впрок» (1931) нарочито снижен пафос евангельского по происхождению эпизода богоявления. Образ Бога-отца здесь замещен персонажем, оказавшемся на деле кочегаром астраханской электростанции. Происходит как бы подмена Высшей бессмертной энергии электрическим(искусственным, а поэтому – бездуховным) светом. Подобное тяготение писателя к мотивам Вечной Книги заметно в «Чевенгуре» и «Котловане». В «Чевенгуре» особенно много аналогий со священными сюжетами, поскольку пространство романа позволяло не только насытить текст библейскими мотивами, но и расположить их в определенной последовательности (оппозиция рай – ад, образ ангела-хранителя, апокалипсический и одновременно фольклорно-гротескный конь Копенкина, сцены неудачного воскрешения сына нищенки, появление всадников – вестников смерти, битва с ними и гибель Чевенгура, чье название созвучно с именем загадочной мифической птицы из духовного стиха о Егории Храбром – Черногар (18). Действует в «Чевенгуре» и свой бог, который «имел себе живые подобия в этих весях губернии». Это мужик Никанорыч, встреченный Сашей Двановым в слободе Петропавловке. С его образом и поведением связана у Платонова тема разрушения православного быта. Примечателен диалог между Никанорычем и главным героем романа, где они оказываются на равных, каждый по-своему понимая причины религиозного кризиса:

Вдогонку за этой цитатой приведем еще одну – из «Впрока». Она демонстрирует неустойчивость новой идеологии, так и не ставшей непосредственно-действительной для «крестьянского» народа: «Вон старики наши перестали верить в бога. А как солнце не загорелось (речь идет об искусственном солнце – рефлекторе, сооруженном на колхозной каланче), то они опять начали креститься».

В незавершенном «Техническом романе» Платонов использует в собственных художественных целях легенду о воскре-шении Лазаря. Характерно, что этот эпизод не является пародией на христи-анский сюжет. Здесь уместно вспомнить о той перекодировке, которой подверглись в сознании первохристиан языческие мотивы и образы.

В платоновском произведении евангельское чудо трансформируется в специфический «научный факт», служащий средством изображения универсальности мыслей героя. «Христос был неудачником, – полагает электрофизик Преображенский, – он с горя по умершему другу Лазарю изобрел воскрешение мертвых, но осуществил это изобретение лишь в опытном масштабе – в случае с Лазарем и с самим собой...». Метаморфоза (Христос, биб-лейское лицо, – Христос, изобретатель) наполняется серьезным смыслом. Пе-реработка традиционного образа рождает новое художественное целое. Понятно, что без восприятия и осмысления Платоновым христианского материала смысловая структура романа потеряла бы свою основу. В самом приобщении писателя к библейскому материалу подготавливается универсальная структура платоновского текста.

Благодаря такому воздействию, мотив путешествия, восходящий к жанру «хождений», к радищевскому «Путешествию», «Мертвым душам» Гоголя, к скитаниям «очарованных странников» и «вдохновенных бродяг» Лескова, вы-ступает у Платонова не столько в функции сюжетной канвы, сколько в духовно-философском плане. В тех рассказах и повестях, где преобладает социальный облик исторической среды, роль рассматриваемого мотива чисто композиционная. Именно так строится типичный путевой очерк «Че-Че-0» (1928). Иначе в «Чевен-гуре», «Котловане» и «Ювенильном море» (1934). Путешествие здесь уже не фа-бульная канва, а духовно-душевное странствие. Сюжет развертывается не в плоскости линейно-географической, но в пространстве, предполагающим продолженность человека в мирозданье – выбор им правильной жизненной стези.

Зрелые произведения Платонова содержат в той или иной мере пространст-венно-временные особенности жанра путешествий. Неслучайно самый загадочный роман писателя, рукопись которого была утеряна, имел заглавие «Путешест-вие из Ленинграда в Москву в 1937 году». Специфическая форма сюжета-странствия при-звана создавать двуплановое видение действительности. Первый план стремит-ся к завершенности, второй – не подлежит завершению, поскольку он разворачивается в вечность. Это показ внутренней жизни человека, руководствующегося нравственным идеалом христианства, подвижничества. Вот почему пространство в текстах Платонова может восприниматься и как мате-риальное, и как трансцендентное, идеальное – аллегорический «мир Божий». На эту содержательную основу художественного хронотопа у Платонова указывают пространственно-временные символы, выстроенные по контрасту: ад («адово дно») – рай (сад), верх («звездная пустыня») – низ (овраг, котлован, яма), вода («небесное озеро») – земля, ветхое, прошлое – неизвестное будущее, даль, вечность.

Данная черта платоновского стиля позволяет говорит об аналогии с аллего-ризмом отреченных сочинений, таких, например, как «Сказание отца нашего Агапия», «Хождение богородицы по мукам», «Повесть и взыскание о граде сокровенном Китеже». Эти апокрифы построены в виде путешествий (первое – монаха «в след господа», второе – богородицы в ад с целью облегчить мучения грешников, заступиться за них перед Творцом, а третье стало легендой о чуде, явлении Небесного Иерусалима). Фабульные подробности здесь служат материалом аллегории. Нравственно-поучительный смысл про-исходящего выявляется через вечную коллизию добра и зла, душевной чисто-ты и неправедности, греха и наказания. У Платонова ведущий сюжетный мотив также превращается из истории героя в историю человеческой души. Повествование переходит в новое русло, все изображаемое начинает выступать в эсхатологическом контексте, вбирающем понятия исхода, края, конца. Соответственно главные персонажи представляют собой не только реальные, социально и психологически очерченные характеры, а еще и воплоще-ние собирательного образа искателей Небесного Града, праведной земли. Происходит воссоздание облика странников – детей Божиих: «Дети Божии и дети диавола узнаются так: всякий не делающий правды, не есть от Бога, равно не любящий брата своего» (I Ин, 3, 10.)

Естественно, эти глубинные символические ситуации обогащены у Платонова материалом иного происхождения: здесь и фольклор, и литературная классика, искусство примитива (образ медведя-молотобойца и пейзажи в «Чевенгуре» и «Котловане»). Особенности освещения христианского сознания он мог почерпнуть из книжных источников. Часть их была усвоена через Н. Федорова и В. Розанова, сочинения которых пронизаны апокалипсическими мотивами. И все же с достаточной долей уверенности мы можем говорить о непосредственном влиянии литературы апокрифов на Платонова.

«Родовые начала славянского быта глубоко срослись с христианской культурой сердца в земле, которую “всю исходил Христос”, и в этой светлой человечности отношений, которую мы можем противопоставить рыцарской “куртуазности” Запада, наши величайшие люди сродни последнему мужику “темной” деревни» (Федотов, 3), – замечает современный Платонову религиозный мыслитель. Ощущая себя частью Ямской слободы, где он приобщился к народной вере, восходящей к религии Матери-Земли (19), Платонов исповедует народную космологию в духе стиха о Голубиной книге. Будучи одним из тех, кто вырос под звон колоколов, будущий писатель не мог не знать устную литургику, молитвословы, Четьи-Минеи. Останавливающиеся на ночлег в Ямской слободе паломники вызывали у него жгучий интерес. Сознание странников с их надеждой увидеть грядущее царство добра, справедливости и изобилия, судя по воспоминаниям Платонова, его ранним стихам и прозе было психологически освоено им. При этом происходило преобразование самих основ народной традиции, например, церковного устава и авторитета священного слова.

В культурно-генетическом плане Платонов все же принадлежал к двум мирам. В нем соперничают родовое «черноземное» начало и категории науки, человек густого религиозного быта и инженер-мелиоратор.

Особое место среди всего корпуса текстов, относимых к народным книгам, занимали анонимные сказания о конце света. Хилиазм – ожидание второго пришествия – исконно принадлежит народной вере. Опираясь на этот факт, Г. Федотов выделил эсхатологический тип русского христианства. Его характеристика носителя этого сознания очень точно выражает суть платоновских героев-активистов. «Максималист в служении идее, он мало замечает землю, не связан с почвой – святой беспочвенник (как и святой бессребреник), в полном смысле слова. Из четырех стихий ему всего ближе огонь, всего дальше земля, которой он хочет служить, мысля свое служение в терминах пламени, расплавленности, пожара. В терминах религиозных, это эсхатологический тип христианства, не имеющий земного града, но взыскующий небесного. Впрочем, именно не небесного, а «нового неба» и «новой земли» (20). И хотя Федотов давал в приведенной цитате портрет русского интеллигента, еще не лишенного народных корней, родственного старообрядцу, в чертах новых искателей «Небесного Града» и народном типе есть сходство – оно в скитальчестве, в самоуничижении и отречении от жизни. Отсюда закономерность появления в таком сознании видений, картин, возвещающих конец времени (остановку истории, по Платонову), которые действуют на воображение причудливыми, драстическими образами и символикой («сюрреалистические» пейзажи и брейгелевские персонажи Платонова, вроде горбуна Кондаева из «Чевенгура»). На этом фундаменте и формируются как в народной апокалиптике, так и у Платонова постоянный ряд метафор, типических мест, используемых в картинах Страшного Суда, кругов ада и др.

Сгущенность повествования в прозе Платонова возникает на путях использования тех же элементов, которые призваны в апокрифе передавать универсальность бытия. Вощев в «Котловане» – герой апокалипсического склада – наблюдает строительство в центре пролетарского города «неизвестной ему башни». Эпизод сразу отсылает нас к прообразу – вавилонскому зиккурату. Однако локализуется этот символ смешения рас, языков, религий не над, а под землей, что совершенно в духе апокрифа (перевернутое пространство – обычная деталь апокрифической словесности). Мысль писателя проходит сквозь апокрифическую среду в силу своей устремленности к подсознательной стороне души, к языческим связям человека с землей-кормилицей.

Структура повествования у Платонова имеет характерную форму, напоминающую древнерусское сказание. В начале каждого событийного ряда мы можем видеть несложное действие: герой или героиня, попадая неизвестно откуда («прямо из природы») в русло сюжета «хождения по мукам», выстраивают как бы свое «пространство». Осуществляется, словами Платонова, «продолжение земли в бесконечность», «перенесение земного положения вещей в космос, на всю вселенную». «Есть бесконечность. Ее мы чувствуем неизменно и уверенно» (21). Это чувство приводит человека к Богу: «Человек – отец Бога, – переворачивает Платонов христианскую идею в статье «О нашей религии». – Человек и бьющаяся в нем жизнь – единая власть вселенной от начала и до конца веков.

Бог – образ, начертанный рукой человека в свободном желании наполнить жизнь радостью творчества» (Чутье правды, 84). Здесь, а также в заметке «Христос и мы», где есть объясняющая действенный эсхатологизм Платонова фраза: «Душа людей помертвела и руки опустились у всех от ожидания веками царства Бога. И забыт главный завет Христа: царство божие усилием берется» (Чутье правды, 50–51), намечено своеобразное направление мысли. Его можно назвать религией разума. Конечно, платоновский «деизм» – сложен и не лишен связей с натуралистически-родовой системой народных воззрений. И все же это осмысление оставленности человеком Бога – один из важных моментов художественной эсхатологии писателя, равно как и узел его культурной памяти.

Не чужд Платонов и апокрифическому (христианско-мифологическому) взгляду на человека. У него последовательное утаение первородного имени человека, свойственное апокрифам и вообще иносказанию, – не литературный прием. В записных книжках писателя отмечено это стремление преодолеть свою неизвестность миру, поиски отцовства: «Иисус был сирота. Всю жизнь отца искал» (23). Почти все ведущие персонажи Платонова – сироты, часто обретают новое имя или фамилию (Саша Дванов, Москва Ивановна Явная – Честнова, крестьяне-чевенгурцы, выбирающие для себя революционные имена-символы и только один – фамилию автора «Бесов»). Все это тоже надо отнести к проявлениям апокрифического, анонимного сознания, колеблющегося между подлинным и ложным, земной реальностью и чудесной выдумкой.

Наконец, необходимо отметить прямое воздействие упомянутых выше источников на структуру и качество прозы Платонова. Сюда можно отнести специфическую форму сюжета «хождений Иисуса Христа по лицу земли» (живые антитипы-подобия, несовместимые с Прообразом, наполнили собой многие тексты Платонова), «Богородицы-матери по мукам», «сошествия на адово дно», которое вполне реально и в рамках чуда, и в конкретных условиях революционной утопии. У них одни и те же социально-психологические корни.

Укажем на родственность платоновской прозы литературе апокрифов и в плане философском. Под углом причастности Платонова к теме самопознания человека, торжества знания, она находится в том же русле. Разительно сходство образов-идей писателя с раннехристианскими апокрифами, опубликованными после его смерти: Евангелие от Фомы, Деяния апостолов. Было бы неверно утверждать, что умонастроение Платонова совместимо с идеями этих архаичных, удаленных от нас по времени текстов. Да и не может мысль писателя нового времени совпасть с представлениями первого христианского века. Но их смысловой отблеск, как некая культурная галлюцинация, проявляется в универсальной космогонии художника-мыслителя. «Хозяйство мира – из четырех видов, в хранилище их содержит: из воды, земли, воздуха и света. – описывает мироздание апокрифическое евангелие от Филиппа. – И хозяйство Бога подобно этому из четырех: из веры, надежды, любви и знания. Наша земля – это вера, в которую мы пустили корень, вода – это надежда, которой [мы] питаемся, воздух – это любовь, благодаря [которой] мы растем, а свет – [это] знание, [благодаря] которому мы созреваем» (22). Сознание Платонова также погружается в эсхатологическое мировосприятие. Ему внятны те же космологические смыслы:

Сближение с апокри-фической традицией делает платоновские тексты сокровенными, «зашифро-ванными». Вместе с переосмыслением фольклорно-религиозного материала у писателя появляется ги-перболизированная, гротескная образность, словесная затейливость, богатство аллегорических смыслов, абстрагирование реальности. В то же время творческая переработка темы поисков истины и праведной страны вела к углублению его художест-венного мышления, формировала духовную проницательность и бес-покойство за судьбы «прохожих», прочих (26) людей.

Итак, связь с литературой апокрифов и собственно христианской литера-турой стала для Платонова живым источником повествования и средством изображения эпохи. Сама Проза Платонова конца 20 – начала 30-х годов была своеобразным уходом от официального искусства, прорывом за пределы то-тальной лжи, отвержением социального беспутья.

Русская душа, с ее смутным беспокойством и тягой к открытому пространству, находится в непрестанном движении. Платоновские герои также всегда в пути, потому что их сердце не расположено к внешнему покою: «У каждого, – пишет Платонов, – даже от суточной оседлости в сердце скоплялась сила тоски, поэтому Дванов и Копенкин боялись потолков хат и стремились на дороги, которые отсасывали у них лишнюю кровь из сердца» (Чевенгур, 113). Это путь странника по бескрайним просторам России. Это устремление в Задонск (27), к святителю Тихону, в Саровскую пустынь или Свято-Троицкую Сергиеву лавру, поиски Небесного Града. Не-случайно опыт постижения глубин человеческого сердца и умной молитвы пересекается с идеей странничества. На расколотое национальное сознание тех лет, когда создавался «Чевенгур», воздействуют обе традиции. Странствование сливалось с умно-сердечной молитвой у тех, кто пытался сохранить православную веру в расцерковленной стране и за ее пределами. У Платонова они воплотились в духовно-достоверное «путешествие с открытым сердцем». Плато-новский образ-синтагма охватывает все пространство русской души, вы-свечивая самобытность ее исторического лица.

Как писатель философского склада, Платонов сложился под воздействием христианской культуры. Он не стал религиозным художником, но его творчество не было внешним по отношению к православной вере. Важнейшие мотивы прозы Платонова: сосредоточенность человека на вопросах смысла жизни, любви к ближнему, а не к самому себе и надежда на воскресение из мертвых, – несомненно христианские. Отправной точкой взгляда писателя на человека служит тезис о потаенном личностном самобытии. «Сокровенное» – главная человековедческая категория Платонова. Она основана на тексте Первого послания апостола Петра, противопоставляющего языческой красивости истинную красоту внутреннего человека – «сокровенного сердцем». За таким пониманием человеческого образа стоит онтология, которая акцентирует духовную природу личности.

Характерология Платонова связана с древним мифологическим архетипом русского самосознания, мифом о выборе исторического пути. В первых письменных памятниках отечественной культуры (XI–XIII вв.) архетип выбора дороги (веры, доли, судьбы) выступает как основа идеи этнического единства. Слагаемые этой идеи-формулы – соборность, жертвенность, эсхатологизм - были определены общехристианским требованием богоподобия, центральной идеей православного Предания. Если понимать предание как повество-вание о Сыне Божьем, не углубляясь в богословский аспект, то оно представлено двумя временными кругами. Первый - замкнутый, тождественный действиям. Иисуса, составляющим цикл православных праздников от Рождества до Троицы. Во втором – хроника земных событий, соединенная с сюжетами первородного греха, смерти и сошествия Христа в преисподнюю, Страшного суда, развернута в вечность, за пределы тварного мира. Все эти темы, закрепленные в Священном Писании и творениях отцов Церкви, используются Платоновым, существенно меняя свои чисто религиозные смысл и содержание. Эпизоды страстей Спасителя присутствуют у него в качестве символического подтекста изображаемых социальных конфликтов, а также как сюжетно-композиционная схема. Но не только. Более важной представляется их роль в плане антропологии, в изображении писателем человека.

Поступки и состояния своих героев Платонов соизмеряет с народным богословием. Из области умозрительной моменты Откровения перенесены во вне, в создаваемый автором миф, в котором звенья евангельского предания получают значение мифологем. Универсальное время здесь сливается с линейным, историческим для того, чтобы рассказать о России, переживающей апокалиптическую трагедию. Едва ли не все персонажи Платонова устремлены к иной жизни. Они начинают строить рай на земле, но вместо Царства Божия появляются контуры утопического города коммунизма («Чевенгур», «Котлован»). Не случайно платоновские герои уходят жить па «ветхие опушки», в овраги и ямы или к могилам. Согласно преданию, это место встречи с умершими, которые будут после покаяния «изведены из ада» сошедшим к ним Спасителем.

Факт сошествия в ад Иисуса Христа отражен в древнем апостольском символе веры, в повести-проповсди Иллариона «Слово о Законе и Благодати», но особенно ярко представлен апокрифами, имевшими широкое распространение на Руси. С XIV–XV столетий в русский иконописи существует композиция «Сошествие Христово во ад» (Анастасис). Тема эта не раз возникала в отечественной литературе. У Платонова она разворачивается в цепь метафор, таких, как «адово дно коммунизма», символов преисподней (яма, котлован). Герой Платонова низведен в бездну, но возрождается духом, когда к нему приходит сознание своей ответственности за мир. Через парафразу христианского мотива дана платоновская версия национального вопроса. Происходит как бы возврат к ситуации распутья – необходимости нового исторического выбора.

Тема «сошествия во ад» вообще довлеет Платонову. Обращаясь к ней, писатель опирается на представление, что Иисус исходит из геенны вместе с праотцем Адамом, Евой и ветхозаветными праведниками, воскресая телесно. Вот почему можно проводить параллели между платоновским видением человека и иконографическим сюжетом. Сама композиция, иначе называемая «Воскресение Христа», символизирует грядущую жизнь. Освобождение святых из ада – признак наступившего конца времени, остановки истории, о которой говорится в книге онтологического двойника автора «Чевенгура» – писателя Арсакова, созданного фантазией Платонова. Здесь явлена вся глубина писательского понимания человека. Трансформировав сюжет христологического предания в мифологему, он видит обе точки развития личности – начало и конец. Его герои спускаются на адово дно, чтобы осознать свою готовность преобразовывать мир по образу и подобию Творца.

Извечное русское начало духовного странствия (хождения за правдой-истиной) и православный опыт существуют в произведениях Платонова как единая идея, подтверждаемая конкретикой национальной истории. Идея эта выражена тремя традиционными составляющими: единство в вере, – пусть порушенной, но сохраненной в глубине, – обретение цели на путях жертвенности, поиски идеала за пределами наличного бытия. Она является своеобразной предпосылкой изображения человека и мира у Платонова.

1. Красная деревня, 5 мая 1920 года.
2. Малыгина Н. М. Идейно-эстетические искания А. Платонова в начале 20-х годов («Рассказ о многих интересных вещах») // Русская литература. 1977. № 4. С. 162.
3. Знание–сила. 1999. № 9–10. С. 24.
4. Васильев В. Платонов – наш современник // Платонов А. Живя главной жизнью.– М., 1989. С. 418.
5. «Говорят (и это правда), что легко и приятно читается роскошный Булгаков, а для чтения Платонов всякий раз нужно ранящее усилие… Да, самородок Платонова прикрыт землей. Эта проза – не блестящая поверхность, а темная немереная глубина, иногда становящаяся прозрачной» (Синельников М Плотность солнца// Дружба народов. 1999. № 9. С. 182).
6. См. например: Проскурина Е. Н. Поэтика мистериальности в повести Андрея Платонова «Котлован». Автореф. дисс. …канд. филолог. наук. Новосибирск. НГУ. 1999.
7. Хрящева Н. П. «Кипящая вселенная» Андрея Платонова. Динамика образотворчества и миропостижения в сочинениях 20-х годов. Автореф. дисс. …доктора филол. наук. Екатеринбург. 1999. С. 30.
8. Отрошенко В. Страницы, которые нужно играть на скрипке//Кн. обозрение. 24 апр. 2000 г. (№ 17). С. 8.
9. О мифах (апокрифах) Н. Лескова и его «апокрифическом» отношении к историческим фактам см.: Пантин В. О. Биографические «апокрифы» Лескова (по материалам статей и заметок) // Русская литература. 1992. № 3. С. 130–140.
10. Arseniev N. Russian Piety. London. The Faith Press. 1964. P. 21.
11. греч. написание – скрытый, тайный, сокровенный. Далее речь идет о поэтике апокрифов, а не их неортодоксальных идеях.
12. Федотов Г. П. Полн. собр. статей. В 6 т. Т.I. Лицо России. Статьи 1918–1930 гг. Париж. YMCA-PRESS. 1988. C. 120. Далее: Федотов.
13. «Старообрядчество, это серьезно, это всемирное принципиальное движение, причем – из него неизвестно что могло бы еще выйти, а из прогресса известно что» ( Платонов А. Деревянное растение. М. 1990. С. 26.) – одна из платоновских беглых заметок-«заготовок», характеризующая его тяготение к этой теме.
14. «Языковая материя» такого рода очевидна и в романе «Немые тайны морских глубин», опубликованном под псевдонимом «Иоганн Пупков» в воронежской газете «Репейник». См.: Неизвестный Платонов. // Волга. 1996. N№ 11–12.
15. Под влиянием этого апокрифа возник стих о Голубиной книге – таинственной книге «Глубина», упомянутой в «Изборнике» Святослава (см. об этом: Мочульский В. В. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса. 1893), к символике которого близка символическая система Платонова.
16. Булыгин А., Гущин А. «Шерстяной идол»: Мишка Медведев/ Молотобоец. Антропонимика «Котлована» (Из книги постороннее пространство) // http://students.washington/ edu. krylovd/boulygine.html.
17. Меерсон О. «Свободная вещь». Поэтика неостранения у Андрея Платонова. Berkeley Slavic Specialties. 1997. С. 56.
18. См.: Калеки перехожие. Сб. стихов и исследование П. А. Бессонова. Ч. 1. Вып.2. М., 1861. С. 453.
19. В церковно-приходской школе Платонов узнает от учительницы что есть «пропетая сердцем сказка про Человека, родимого траве и зверю, а не властвующего бога, чужого буйной зеленой земле, отделенной от неба бесконечностью …» ( Платионов А. В краснодарское книжное издательство// Живя главной жизнью. 377).
20. Федотов Г .П. Письма о русской культуре// Фендотов Г. П. Судьба и грехи России. В 2 т. Т. 2. СПб., 1992. С. 173.
21. Платонов А. Чутье правды. М.,1990. С. 83. Далее: Чутье правды.
22. Апокрифы древних христиан. М.. 1989. С. 291.
23. О теме сиротства у Платонова см.: Спиридоова И. А. Мотив сиротства в «Чевенгуре» А. Платонова в свете христианской традиции // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX. Петрозаводск. 1998. С. 514–536.
24. Платонов А. «Жить ласково здесь невозможно…»// Октябрь. 1999. № 2. С. 138. Следующая строфа взята из стихотворения Платонова «О голом и живом» (Там же, 136).
25. Федотов Г. П. Эсхатология и культура // Горизонты культуры. Сб. научн. трудов. РИИИ. Вып.I. СПб.. 1992. С. 222.
26. Слово «прочий» имеет в славяно-русском языке еще одно значение: «прочный» (от «прок» – прочность).
27. Ср. с наблюдением самого Платонова: «”В Задонск !” – лозунг отца, крестьянский остаток души: на родину, в поле, из мастерских, где 40 лет у масла и машин прошла жизнь» (Деревянное растение, 16).

Официальное зеркало проекта в Москве

Адрес базового проекта: http://students.washington.edu/krylovd/APindex.html

| XPOHOC | МОЛОКО | ПАМПАСЫ | НАУКА | ГАЗДАНОВ | РОССИЯ | МГУ | СЛОВО | ГЕОСИНХРОНИЯ |