Чичерин Борис Николаевич

1828-1904

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Борис Николаевич Чичерин

Чичерин Борис Николаевич (26.05[7.06].1828—3[16].02.1904), философ, правовед, публицист и историк. Родился в Тамбове. Происходил из знатной дворянской семьи. Учился в Московском университете, слушал лекции Грановского. Был профессором права Московского университета в 1861—1868. При Александре II был воспитателем наследника престола. Будучи крупным помещиком Тамбовской губ., активно участвовал в общественной земской деятельности. Был Московским городским головой в 1882—1883. Чичерин — один из виднейших представителей русского гегельянства.

Вся антропология Чичерина строится на признании того, что в человеке есть «абсолютное начало» — и из метафизики человека вытекает для него абсолютное значение нравственного начала в человеке. Твердо и неуступчиво защищая права личности, Чичерин связывал с этим идею «порядка» — он очень сознательно стоял за твердую власть, решительно и резко осуждал все проявления революционного духа. Это отталкивало от Чичерина русское общество и, наоборот, делало его ценным в глазах правительства. Письма Чичерина к брату, служившему в Петербурге, докладывались Александру II, настолько их ценили консервативные круги, группировавшиеся тогда вокруг молодого Царя. Не случайно поэтому было приглашение Чичерина, только что получившего кафедру в Московском университете, в преподаватели наследника Николая Александровича (старшего сына Александра II, скончавшегося очень рано, вследствие чего наследником, а позже Царем стал второй сын Александра II — Александр III). Но репутация консерватора, очень рано сложившаяся относительно Чичерина, была, конечно, лишь отчасти верна: как не случайны были у Чичерина резкие осуждения революционного движения, так же не случайно было и то, что он явился в Московском университете лидером (тогда немногочисленной) группы либеральных профессоров. Победа его противников привела к тому, что Чичерин бросил профессуру… Когда позже он был избран городским головой Москвы, ему пришлось приветствовать на коронации Александра III, и его речь, очень лояльная, но все же намекавшая на ценность конституционных учреждений, вызвала своей неожиданностью целую суматоху — и Чичерину пришлось покинуть свой пост.

Первоначально занятие философией направило сознание Чичерина к религиозному имманентизму, который лежит в основе всех построений трансцендентального идеализма. «Передо мной, — пишет в своих «Воспоминаниях» Чичерин, — открылось новое миросозерцание, в котором верховное начало бытия представилось не в виде личного божества, извне управляющего созданным им миром, а в виде внутреннего бесконечного духа, присущего вселенной». В этом состоянии расплывчатой ни к чему не обязывающей и ничего не дающей религиозности Чичерин пребывал довольно долго. Но час испытаний настал и для него. Когда, после года преподавания Чичериным наследнику цесаревичу, гр. Строганов (заведовавший всем делом образования наследника) пригласил Чичерина поехать за границу вместе с наследником, Чичерин, который успел искренне привязаться к юноше, принял это предложение. Страницы в «Воспоминаниях», посвященные этому путешествию, исключительно интересны для характеристики самого Чичерина — широта ума, внутренняя серьезность, живая отзывчивость на все светлое и ценное выступает здесь с полной силой. Но когда он очутился с наследником в Италии, Чичерин заболел тяжелой болезнью. «Я был уверен, — пишет Чичерин, — что умираю, что жизнь утекает от меня тихим журчащим ручьем… Смерти я не боялся… у меня не было того инстинктивного чувства, которое заставляет человека хвататься за жизнь. В загробную жизнь тогда я не верил… В долгие ночи, когда я был как бы оторван от всего земного и погружен исключительно в самого себя, — все мое прошлое вставало передо мною. Подробности исчезли, но все заветное, все затаенное, все, что составляет временно затмевающуюся, но в сущности — вечную и незыблемую основу человеческого существования, всплыло наружу с неудержимой силой. Одно непоколебимое отныне чувство овладело мной: сознание невозможности для бренного человека отрешиться от живого источника всякой жизни, от того, что дает ему смысл и бытие. Мне показалось непонятным, каким образом мог я в течение 15 лет оставаться без всякой религии, и я обратился к ней с тем большим убеждением, что все предшествующее развитие моей мысли готовило меня к этому повороту».

Мы привели этот отрывок не только для того, чтобы показать, что «холодный, уравновешенный» ум Чичерина не помешал внутренним движениям духа возобладать в сознании. Важно тут же подчеркнуть, что религиозный перелом очень глубоко отразился на всем мировоззрении Чичерина. Важнее всего здесь то, что под вилянием религиозных переживаний Чичерин совершенно отбрасывает одну из коренных идей Гегеля о «становящемся Абсолюте». «Я понял, — пишет он в «Воспоминаниях» — уже после рассказа о религиозном переломе, — что если дух есть конечная форма абсолютного, то он есть и форма начальная — никогда не оскудевающая, всемогущая сила, источник всего сущего». К этой формуле надо свести все основное изменение, которое внес Чичерин в систему Гегеля. Но и больше: подлинная, глубокая связь мысли Чичерина с его религиозными переживаниями неожиданно вскрывает черты романтизма в нем. Это звучит сразу парадоксально: как этот рационалист, самоуверенный и гордый, все укладывающий в схему своего разума, может быть сближаем с романтизмом? Но в романтизме одной из основных черт уделяется то большое место, какое во внутренней работе принадлежит чувству, эмоциональным движениям. И вот должно признать, что под холодной поверхностью души Чичерина скрыта всегда горячая и даже страстная жизнь чувств: достаточно вчитаться во все его воспоминания, чтобы согласиться с этим. Внешняя холодная рациональность, присущая Чичерину и в сочинениях, и в жизни, помешала всем разглядеть в нем большую и насыщенную жизнь чувства. Пережив религиозный кризис, Чичерин не остановился на чисто интеллектуальном «приятии» религии — он без колебания вступил на путь мистической жизни, участия в таинствах. Он пишет в тех же «Воспоминаниях»: «Я понял, что всякая религия служит живой связи между человеком и Божеством… и во мне возгорелось страстное желание приобщиться к христианству… и я, после многолетнего перерыва, исповедался и причастился».

Для Чичерина внутреннее единство и внутренняя последовательность стоят на первом месте, но к этому присоединяется диалектический принцип, который с таким мастерством раскрыт Гегелем. Правда, Чичерин заменяет троичную схему диалектического процесса у Гегеля (тезис — антитезис — синтез) четверичной схемой: а) первоначальное единство, содержащее в непосредственной слитности общее и частное; б) и в) распад единства на отвлеченное общее и частное и г) высшее или конечное единство обоих, — но зато уже с чрезмерным усердием он свою четверичную схему проводит решительно всюду. У Гегеля Чичерин почти все переделывает по-своему — притом настолько, что совершенно основательно было бы поставить даже вопрос — можно ли считать Чичерина гегельянцем? Решительно следует Гегелю Чичерин только в одном — в учении о диалектике; Чичерин так высоко ставит диалектику, что однажды даже называет диалектику «верховной философской наукой». Чичерин считает, что «движущей причиной развития является внутреннее противоречие самих начал». Вместе с тем для Чичерина — и здесь он до конца находится в плену трансцендентализма — единство бытия и разума есть в сущности аксиома. «Основной закон разума есть и основной закон материального мира», — категорически утверждает Чичерин. Этот «абсолютный рационализм» психологически привязывает Чичерина к Гегелю, логика которого, по его утверждению, «не может быть поколеблена». Но что решительно повлияло на Чичерина в системе Гегеля — это было то действительно замечательное приложение диалектики к пониманию истории, которое составляет самое существенное выражение гегельянства. «Все историческое развитие, — пишет по этому поводу Чичерин, — получило для меня смысл; история представилась мне действительным изображением духа, излагающего свои определения по присущим ему вечным законам разума».

Чичерин — очень последовательный и настойчивый рационалист, — но его рационализм всецело определяется послекантовским трансцендентализмом. «Умозрение», которое есть, по выражению Чичерина, «основание всей философии», есть не что иное, как «самодеятельность чистого разума». Никакого «сверхчувственного опыта» не может быть — между тем «наш разум создан для познания абсолютного». Эта направленность разума на абсолютное, конечно, не есть ни «трансцендентальная иллюзия», как думал Кант, ни выражение «примата практического разума»: «человек обречен стремиться к непостижимому»; «если все человеческое познание ограничивается опытом, то нет в мире более жалкого существа, нежели человек. Он обречен на безвыходное противоречие между своими стремлениями и своими средствами, между неотразимо осаждающими его задачами и невозможностью их разрешения».

Тяга к абсолютному лежит в самой природе нашего духа; даже более: собственно «настоящий предмет познания составляет само бесконечное», т. к. мы, прилагая законы разума к познанию явлений, в конечном ищем бесконечное. Поэтому нам не только дано стремление к Абсолютному, но в форме разумности, неизбежно привходящей во всякое познание, Абсолютное владеет нами. «Это абсолютное начало в человеке и есть разум, — думает Чичерин. Совсем точно следуя Гегелю, Чичерин полагает, что «историческое развитие человечества как раз и определяется развивающимся в нем сознанием абсолютного», т. е. философией и религией: «Здесь само абсолютное становится явлением».

До сих пор Чичерин верен Гегелю в его своеобразном развитии трансцендентального идеализма, — но в дальнейшем он отступает от Гегеля. Для Чичерина «полнота» бытия Абсолюта — есть не конечный, а начальный момент: «нельзя начинать с крайнего отвлечения чистого бытия». Первоначальное единство становится основой всего сущего или производящей причиной — оно есть «субстанция». Чичерин, т. о., возвращается к признанию трансцендентности Абсолюта — и в этом решительно и глубоко расходится с Гегелем.

Для Чичерина религиозный имманентизм стал неприемлем. «Я понял, — писал он, — что если дух есть конечная форма абсолютного, то он есть и форма начальная — никогда не оскудевающая всемогущая сила, источник всего сущего».

Чичерин без колебаний отождествляет метафизическое понятие Абсолюта с религиозным понятием Божества. «Абсолютные начала бытия, — твердо заявляет Чичерин, — не могут быть понятны только как отвлеченная категория» — и оттого учение об Абсолюте как «источнике всего сущего» без затруднений переходит в религиозное учение, в учение о Творце мира и Промыслителе. В мире «господствует верховный разум, то есть личный Бог», «верховный разум есть всемирное начало»; «вся видимая вселенная представляется осененной божественной сущностью, которая проникает в нее со всех сторон и связывает ее высшими, невидимыми узами».

Чичерин не хочет идти в своих книгах дальше «философского понятия об Абсолюте или Боге», но он философски защищает и учение о Троичности в Боге, и учение о воскресении. «Всемирный» характер Божества, его трансцендентность не устраняет, однако, для Чичерина его рационализма — ведь само Божество, как Абсолют, открывается нам в разуме, с др. стороны — разум движется этой обращенностью своей к Абсолютному. Вырвавшись за пределы чистого трансцендентализма в учении об Абсолютном, установив трансцендентность Абсолюта, Чичерин затем возвращается и к диалектическому принципу, и к построениям Гегеля в области философии природы.

«Развитие идеи абсолютного в человеческом сознании указывает на присутствие в человеке абсолютного начала», — пишет Чичерин. Это положение может вполне входить и в систему Гегеля, для которого каждая личность воплощает в себе абсолютное начало, — но сама она от этого, у Гегеля, не становится абсолютной. Чичерин же, возвращаясь к Канту, признает не только «присутствие» абсолютного начала в человеке, но говорит о «метафизической сущности человека», о «сверхчувственной его природе». Даже более: «Значение человеческой личности, — твердо заявляет Чичерин в явном противлении Гегелю, — не ограничивается тем, что она становится органом всемирно-исторического процесса. Как носитель абсолютного начала, человек сам по себе имеет абсолютное значение». Несколькими страницами дальше Чичерин, подчеркивая субстанциональный характер индивидуальности в человеке, утверждает бессмертие человеческого духа. «Человек, даже… отрешаясь от всего земного… в этом всецелом обновлении все-таки является единичным существом… индивидуальное его существование может прекратиться только чудом».

Как трансценденталист, Чичерин не боится утверждать, вслед за Гегелем, что «основной закон разума есть и основной закон материального мира», и т. к. диалектическая схема — общая для всего бытия — по Чичерину, четырехчленна, то проблема космоса оказывается у него тоже четырехчленной (пространство, сила, материя, движение). Интересны его мысли о том, что «вселенная имеет общий центр», рецепция аристотелевского учения о душе и о «финальной причинности», остроумнейшие замечания о дарвинизме. Чрезвычайно любопытно учение об идеях, точнее о «мире идей», принадлежащих Абсолютному Разуму, и о реальном смысле «мыслимых сущностей». Все это иногда лишь намечено и недостаточно аргументировано, но всегда очень хорошо укладывается в категориальные схемы.

В этике Чичерин ближе к Канту, чем к Гегелю уже по одному тому, что признает абсолютное значение личности и учит о «метафизической сущности» человека. Смысл свободы человека — реальность чего категорически утверждается непосредственным чувством — заключается в возможности для человека «возвышаться к сознанию безусловной своей сущности и тем самым — к сознанию своей независимости от чего бы то ни было, кроме самого себя». «Человек может считаться свободным единственно вследствие того, что он носит в себе абсолютное начало». Но поскольку все абсолютное, по Чичерину, разумно, — «источник» свободы все же не в самом абсолютном начале уже просто потому, что свобода «предполагает возможность уклоняться от закона» (т. е. разума). Чичерин приходит к оригинальному объяснению свободы из того, что в человеке наличествуют «два противоположных начала — бесконечное и конечное». «Последовательный спиритуализм, — говорит Чичерин, — неизбежно ведет к детерминизму, к отрицанию свободы». Лишь присутствие «низшей» природы дает возможность проявления свободы, лишь наличность чувственной стороны в человеке раскрывает тайну свободы в сверхчувственном начале в человеке. То же начало свободы, которое вытекает из противоположности сверхчувственного и чувственного начал в человеке предохраняет от поглощения ее обществом и государством. «Личность, — пишет Чичерин, — не есть только мимолетное явление, а известная, пребывающая сущность, которая признает своими вытекающие из нее действия — в прошедшем и будущем. Но этим самым личность определяется как метафизическое начало. Права и обязанности личности превращаются в чистейшую бессмыслицу, если мы не признаем единства личности, если она сводится для нас к ряду меняющихся состояний». И далее: «Личность есть сущность единичная. Это не общая сущность, разлитая во многих особах, а сущность, сосредоточенная в себе и отдельная от других, как самостоятельный центр силы и деятельности».

В гносеологии Чичерина собственно нет ничего оригинального — она всецело определяется его трансцендентализмом. Чичерин признает решительную иррациональность опыта, т. е. невозможность его трансцендентальной дедукции, но этим не колеблется его общий рационализм. Принципиальный рационализм ведет и к тому, что всюду открывается «четвертая» структура бытия, что диалектический процесс всюду знает те же четыре ступени. Чичерин готов даже различать «единство реальное, лежащее в основе явлений, и единство логическое, связывающее эти явления в человеческом познании». Сравнивать эти 2 единства невозможно, т. к. «реальное единство не дано нам в опыте», что ведет к признанию, что «мы не можем непосредственно познавать самую сущность вещей». Но все это не ограничивает нашего познания, — а ограничивает лишь значение опыта, который восполняется нашим разумом. Эмпирический метод восполняется поэтому диалектическим, который связывает понятия в систему. Это связывание понятий в систему для Чичерина подчинено особому закону, который определяет движущую силу диалектического процесса и который достиг своего высшего выражения у Гегеля. «История философии, — пишет Чичерин, — убеждает нас, что движущей пружиной развития является внутреннее противоречие самих начал». Чичерин видоизменяет схему диалектического движения: вместо троичного, он устанавливает четверичный принцип. Он строит свою схему т. о.:

А) начальное единство — распад его на множество протекает в форме:

В) либо отношения элементов,

С) либо сочетания элементов,

что и дает категорию (в обоих случаях) множества.

Схематически это выражается так:

Единство

Отношение сочетание

Множество

Не трудно видеть, что здесь в диалектическую схему вводится учение Аристотеля о четырех видах причинности, хотя их взаимное соотношение дано у Чичерина недостаточно ясно. Во всяком случае всякое понятие от первоначального единства через анализ и синтез восходит к «высшему или конечному единству».

Прот. Зеньковский В.

Использованы материалы сайта Большая энциклопедия русского народа - http://www.rusinst.ru 

Вернуться на главную страницу Б.Н. Чичерина

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС