Рене Декарт, Картезий

1596-1650

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Рене Декарт

IGDA/G. Dagli Orti
РЕНЕ ДЕКАРТ

Декарт в России

ДЕКАРТ В РОССИИ. Идеи Декарта, широко обсуждавшиеся в России, породили самые разнообразные их интерпретации. Наследие фр. мыслителя, не стремившегося к созданию социальной теории, практически не привлекало внимания представителей политической публицистики. В этом плане одно из немногих исключений - примитивно-идеологическая интерпретация картезианской философии Шулятиковым. В центре внимания русских мыслителей находилась главным образом метафизика Декарта, в то время как его физические идеи зачастую критиковались как устаревшие. Основные темы, охватывающие наиболее значительные трактовки картезианской метафизики русскими философами: анализ ее в качестве одного из важнейших необходимых этапов (либо даже составных элементов) на пути формирования будущего мировоззренческого синтеза; рассмотрение установок картезианства как характерных для западного мировосприятия в целом, выражающих его суть; критика одностороннего рационализма, дуализма и субъективизма. Многие русские философы подчеркивали непреходящее значение идей Декарта, связывая их с обоснованием новоевропейской науки, анализом душевного мира, принципом сомнения, стремлением отыскать в самом мышлении непосредственную достоверность. Мыслители XVIII века затрагивали различные аспекты его системы: учение о страстях (Козельский. Философические предложения, 1768), трактовку мышления (Аничков Д. С. Слово о свойствах познания человеческого, 1770), концепцию физической Вселенной (Брянцев. Слово о всеобщих и главных законах природы, 1799). Щербатов (О пользе науки) усматривал значение Декарта в том, что последний «открыл нам путь к истине», к строгой науке, установив необходимость радикального сомнения и введя требование математически точных доказательств. Согласно Щербатову, Декарт первый «дерзнул» опровергать схоластику «силою своего рассудка», но и ему были свойственны отдельные заблуждения (например, теория вихрей).

Галич в своем труде «Картина человека» (1834) утверждал, что Декарт придал изучению человеческой природы «новое, решительное» направление. Он, в частности, полагал, что картезианский дуализм сообщил учению о душе метафизический характер, а также стимулировал последующие исследования в области проблем свободы, «возможности познания», психофизического взаимодействия. Архимандрит Гавриил в своей «Истории философии» (1839-1840), рассматривая учение Декарта, главную заслугу последнего видел в анализе внутреннего, душевного мира при помощи новых правил, считал, что «он есть виновник опытной философии духа человеческого». Точка зрения славянофильства на наследие Декарта выразил Киреевский в работе «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» (1852). В своем стремлении показать односторонность развития Запада, он подчеркивал «избыток логической рассудочности» в учениях различных философов. Декарт как основатель «новейшей философии», по Киреевскому, сохранил внутреннее родство с отвергаемой им схоластикой. Хотя новая философия получила «иное направление» и сам «предмет мышления стал другой», Декарта роднит со схоластами «слепота к живым истинам» и «перевес рассудочности». По Киреевскому, это легко доказать: ведь Декарт непосредственное сознание собственного существования считал неубедительным, пока не подтвердил его отвлеченным силлогизмом. Картезианский силлогизм «был принят с восторгом», «выразил общее направление умов», послужил «основанием мышления» для мн. последующих западных философов. Согласно Киреевскому, вполне закономерно «ученик и преемник» Декарта Спиноза не смог разглядеть «следов живого Создателя» сквозь плотную «сеть теорем и силлогизмов». Значительное внимание наследию Декарта уделял Герцен. В «Письмах об изучении природы» (1845- 1846) он отмечал «великое призвание» Декарта - «начать науку» Нового времени. Сопоставляя учения Декарта и Бэкона, он настаивал на их исторической необходимости, рассматривал как протест против средневековой жизни, но одновременно и как своего рода ее продолжение. По Герцену, «Декарт далеко выше Бэкона методою и далеко ниже результатом». Для Декарта началом выступало «отвлеченное мышление», для Бэкона - опыт, первому недоставало «действительного содержания», второму - «науки». В учении Бэкона преобладает интерес к практическим вопросам, к физическим явлениям, Декарт же сосредоточен на мышлении «с пренебрежением к бытию». Картезианский дуализм, по Герцену, - «схоластика, возведенная в логическую форму». По его мнению, истина должна подтверждаться мышлением и бытием, Декарт же хотел ограничиться одним рациональным доказательством. Он упрекает Декарта в неспособности «понимать все живое», в механическом истолковании природы. Кроме того, считает ошибочным картезианское понимание вещества (материи), которое, на его взгляд, «не исчерпывается протяжением». По Герцену, идеализм и реализм, два влиятельных течения, берущие истоки в учениях Декарта и Бэкона, в будущем «должны потерять свои исключительные притязания и соединиться в одно стройное пониманье истины». Гогоцкий в своем «Философском лексиконе» говорил о том, что Декарт придал философии «новое, самостоятельное направление, существенно отличное от прежнего и продолжавшееся потом до времени Канта». 

По его мнению, именно Декарт принадлежит «честь первого указания на эту внутреннюю связь между предметом познания и познающею мыслью», причем «несмотря на всю важность задач, установленных Декартом, собственное решение их у Декарта еще очень слабо». Федоров относил Декарта к числу представителей западной традиции (Сократ, Фихте, Ницше и др.), ориентированной на самопознание (в смысле «знай только себя»), противопоставляя ей требование познания «себя в отцах и отцов в себе», результатом реализации которого должно стать одухотворение и управление Вселенной воскрешенными поколениями. В. С. Соловьев в своей магистерской диссертации «Кризис западной философии» (1874) затронул вопрос, касающийся исторического значения наследия Декарта. Он полагал, что через все развитие новоевропейской философии проходит дуализм разума и природы, четко выраженный уже Д. По Соловьеву, фр. мыслитель своим математическим толкованием физического бытия исключал из природного мира «всякую живую силу», все же духовное содержание сводил к «формальной деятельности мышления», в результате для картезианской философии «существенное содержание всего существующего есть лишь мышление и то, что доступно ясному и раздельному, т. е. рассудочному мышлению во внешней природе» (Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 12). Он утверждал, что логически развитые принципы Декарта необходимо приводят к учению Спинозы. Двухсотлетняя борьба философского «самочинного разума» против внешнего ему природного начала, по мнению Соловьева, привела к тому, что само это «непосредственное» внешнее бытие «прямо отрицается как бессмысленное у Фихте и Гегеля» (там же. С. 11). Декарт же как «первый представитель» новой философии уже высказал «уверенность в преобладании разума над внешним предметом». В системе фр. мыслителя Соловьев видит необходимое звено на пути развития западной философии, приводящего к осознанию ограниченности, односторонности рационализма и эмпиризма. Такого рода теоретический результат, по его мнению, выступает важным предварительным условием будущего синтеза науки, религии и философии. В статьях по «теоретической философии» (1897-1899) Соловьев, приступая к построению своего учения о познании, отталкивается от идей Декарта. Как и французский мыслитель, он считал, что теоретическая философия должна исключать принятие каких-либо положений без критической их проверки со стороны разума. Критерием истины для философского мышления не может быть ни чувственный, ни религиозный опыт; подобно Декарту, Соловьев утверждает, что «теоретическая философия должна иметь свою исходную точку в себе самой, процесс мышления должен в ней начинаться с самого начала» (там же. Т. 1. С. 764). Соглашаясь с тем, что «психическим фактам» присуща непосредственная достоверность, Соловьев объявлял недоказанным картезианский переход от названных фактов к концепции субстанциального мышления: «Декартовский субъект мышления есть самозванец без философского паспорта» (там же. С. 781). Самоочевидного, непосредственного знания о субстанциальном субъекте не существует; Декарт незаконно смешивает представления об эмпирическом и «чистом» субъекте мышления. Согласно Соловьеву, «предварительное» методическое сомнение действительно необходимо при создании теоретической философии, но Декарт не довел этот принцип до его подлинного завершения, увлекся догматическим построениями; картезианство сосредоточило весь свой интерес на единичном субстанциальном «я», что выдает его субъективно-эмпирические «побуждения». Единственное средство преодолеть картезианское заблуждение - «забыть о субъективном центре ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине» (там же. С. 827); «философский субъект» должен быть «занят не собою», а безусловной истиной. Лопатин представил обстоятельную характеристику творчества французского мыслителя в статье «Декарт как основатель нового философского и научного миросозерцания» (1896). Согласно Лопатину, ошибочно считать Декарта всего лишь творцом одной из многочисленных философских систем, в первую очередь его следует рассматривать как создателя мировоззрения Нового времени. Декарт удалось произвести «умственную революцию», коренным образом изменить господствующее представление о реальности, об окружающем человека мире и его законах. Именно Декартом развернута привычная всем современная картина мира, своего рода комментариями к которой, вариациями на заданную тему выступают философские и научные теории Нового времени. На смену древним представлениям об ограниченности Вселенной, разнородности стихий, качествах предметов, якобы определяющих их сущность, приходят совершено иные: мир мыслится как бесконечный, исключающий телеологию, слагающийся из единого вещества, все качественные отличия предметов которого сводятся к количественным параметрам (масса, движение, расположение однородных частиц). Картезианство сформулировало основной «круг понятий и проблем», которые способствовали развитию «самых противоположных направлений». Лопатин признает, что Декарт имел многих предшественников (Августин, Ансельм, Бруно и др.), но настаивает, что их идеи, сходные с картезианскими, часто высказывались «мимоходом», с иной целью, на др. мировоззренческой основе. Новизна идей Декарта, по Лопатину, напрямую связана с его методом, заключавшем в себе «целый переворот». Вместе с тем он говорил о недостатках картезианства, его «противоречивых тенденциях», связанных с дуализмом и пониманием вещества. Эти недостатки, по его мнению, побуждают заключить, что не в картезианстве «последнее слово истины»; должна сформироваться иная картина мира, мировоззрение будущего, «качественное и динамическое». Предположительно будущая картина мира «примирительно займет середину» между древним и новоевропейским миропониманием. Несмелов в «Науке о человеке» (1898-1903) существенной заслугой Декарта объявлял осознание «капитальной ошибки» древних философов, блуждавших в «замкнутом круге», пытавшихся утвердить несомненное знание критерием бытия, а бытие - критерием достоверного знания. Согласно Несмелову, Декарт установил «самую достоверную», «первую», «основную», «непререкаемую истину»: бытие и сознание совпадают для человека в акте самосознания. Названная истина не была развита Декартом, он «на ней остановился», направив свои силы на поиски др. критерия достоверности, попытавшись связать его с идеей Бога, которая в его философии приобрела не онтологическое, а «чисто гносеологическое значение». При этом Декарт не было доказано, что именно Бог установил соответствие реальности и мышления. Вера же в Бога в данном случае не может выступать в роли критерия достоверности, она сама нуждается в гносеологическом обосновании. Другой недостаток картезианской метафизики Несмелов связывал с учением о врожденных идеях, наличие которых считал не доказанным, а лишь постулированным Д. Шулятиков в работе «Оправдание капитализма в западноевропейской философии (от Декарта до Маха)» (1908) стремился представить марксистское понимание учений классиков мировой философии. С его точки зрения, системы мыслителей Нового времени всего лишь отражают структуру классового строения совр. им общества, выражая ее на философском, зачастую «трудно понимаемом языке» буржуазии. Учение Декарта о мире представляет собой своеобразное описание мануфактурного предприятия; именно он выдвинул первую «схему мануфактурной метафизики». По «образу и подобию» хозяина мануфактурного предприятия выстраивается концепция абсолютного, независимого от мира духа (Бог). Рабочие «низы» соответствуют механически понимаемой материи, лишенной всяких черт высокой духовности. Наконец, управленцы среднего звена, посредники между владельцем и рабочими - в мире метафизических понятий находят свое отражение в учении об индивидуальных духах. Картезианский дуализм фиксирует и закрепляет неустранимую противоположность буржуазии и пролетариата. Схоластические представления отбрасываются Декартом, поскольку отражают цеховую средневековую систему организации производства. В свою очередь буржуазную метафизику, по мнению Шулятикова, невозможно согласовать с пролетарской философией. Для Бердяева Декарт — один из оппонентов, в полемике с которым он формулировал собственные философские идеи. По его мнению, «вся новая философия, начиная с Декарта и кончая неокантианцами, отрицает необходимость посвящения и приобщения для стяжания знания, гнозиса, и потому тайны бытия и таинства жизни для философии закрываются» (Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 19). По Бердяеву, картезианство, как и целый ряд др. направлений, страдает «рационалистической отвлеченностью». «Рефлексия и раздвоение», картезианские добродетели философского познания, представляют собой «страшную болезнь» философии. Утверждая, что философия «ни в каком смысле не должна быть научной», он упрекал Декарта за стремление подчинить ее «чужому господину», превратить в «наукообразную схоластику». Франк обращался к Декарту, подчеркивая различия между западноевропейским и русским мировоззрением. Согласно Франку, «спонтанное жизнеощущение» западноевропейского человека находит свое яркое воплощение в учении Декарта, для которого непосредственным и самоочевидным началом выступает не бытие, а сознание. Философия Декарта выражает «инстинктивный индивидуализм» западноевропейского человека, не ощущающего себя укорененным в бытии, сознающего собственное «я» как абсолютно первичное начало. Развернутая Декартом философская установка никак не может считаться бесспорной аксиомой, она субъективна и противоречива. Противоречие критик картезианства усматривает в том, что «общее учение о первичности и исключительной непосредственности «я» и о производности в отношении его всего остального делает совершенно неосуществимой теорию общения, встречи двух сознаний» (Духовные основы общества. М., 1992. С. 49). Отмечая в качестве характерной черты русской философии онтологизм, Франк настаивает на том, что для нее «преодоление философского идеализма» предстает как «жизненно важный вопрос». Русское мировоззрение, считает он, «стремится» к философской теории, прямо противоположной картезианству: бытие для нее - нечто непосредственное, первичное, основывающееся на самом себе. Шестов, противопоставлявший «умозрение и откровение», видел в учении Декарта, «проникнутого до мозга костей верой в разум», отказ от попытки создать философию, основанную на истине Откровения. По его мнению, Декарту было дано «великое постижение», которому он дал неверное истолкование. Усомнившемуся во всем открылось собственное существование; «постижение» это произошло не благодаря разуму, а вопреки ему. Чтобы быть последовательным, требовалось провозгласить полную невозможность преодолеть разумными средствами радикальное сомнение. Оставалось признать, что не все определяется разумом, что имеется нечто высшее по отношению к нему, но Декарт предпочел иной путь: подчинился диктату «силлогистических формул», «благословил» их «золотые цепи». Разум предстал для Д. «вечным законом», стоящим над Богом и человеком. Согласно Шестову, картезианская формула «Бог не может быть обманщиком» прямо ведет к отрицанию библейского Бога, для которого нет ничего невозможного. «Убивая Бога, Декарт думал, что он только служит науке» (Соч.: В 2 т. М., 1993. Т. 2. С. 267).

Лосев в своем исследовании «диалектики мифа» обращается к наследию Декарта для подтверждения тезиса о том, что наука «сопровождается», «питается» мифологией, заимствуя у нее «исходные интуиции». Принцип сомнения приводит родоначальника механицизма и рационализма Нового времени к признанному им очевидным основанию философии, обнаруживаемом в субъекте, человеческом «я». Найденная Декартом «опора» философии, по Лосеву, бессознательно отражает «индивидуалистическую и субъективистическую мифологию», свойственную новоевропейской культуре. Такого рода «опора» отнюдь не бесспорна: «Декарт - мифолог, несмотря на весь свой рационализм, механизм и позитивизм» (Из ранних произв. М., 1990. С. 404). Вышеславцев полагал, что основная интуиция Декарта имеет «вечную ценность» для мировой философии; Декарту открылась реальность нового измерения: в то время как прежде мн. считали исходной точкой философии мир объектов (натурализм), французский мыслитель начальным пунктом ее делает субъекта, «солнце духа и разума». Картезианское сомнение, по Вышеславцеву, представляет собой феноменологическую редукцию, особую «операцию», которую впоследствии уточнил Гуссерль и положил в основание своей философии. Но Декарт проводил феноменологическую редукцию «глубже и дальше» Гуссерля, поскольку пришел к Абсолютному. «Диалектика мысли» побуждала Декарта вступить в «порочный круг » солипсизма и найти способ вырваться из него благодаря обращению к Богу. По его мнению, Декартом найдена аксиома религии («аксиома зависимости»): картезианская интуиция, открывающая относительность и зависимость познающего субъекта, вместе с тем обнаруживает и Абсолютное Существо. Отмечая гениальность, «величие и оригинальность» Декарта и утверждая, что он «живет в современной философии», Вышеславцев в то же время говорил и об определенных недостатках его учения, устаревших частях его системы; в частности, настаивал на том, что «с точки зрения русской философии» интуиция «я» и Абсолютного должна быть признана мистической, иррациональной, чего не принимал Декарт, стремившийся трактовать ее с позиции «догматического рационализма». Кроме того, «грех» и «нищета» той части наследия Декарта, которая потеряла «всякую ценность» для совр. сознания связана, по мнению Вышеславцева, с онтологическим дуализмом и механистическим объяснением органической природы. И. А. Ильин причислял Декарта с его «медитациями» к глубокой древней традиции, связанной с идеей очищения души. По его мнению, Декарт продвигался к очевидности, руководствуясь творческим, «идущим из глубины сердца» сомнением, не имеющим ничего общего с разлагающим отрицанием; подобно всем великим философам, Декарт в своем «молитвенном исследовании» демонстрирует «честное, точное, зоркое и скромное вопрошание», «великую духовную красоту». Характеризуя узко специализированную историко-философскую литературу, необходимо отметить, что первой значительной монографией о Декарте, написанной в России, является соч. И. А. Любимова (1886). В нем осуществляется обстоятельный анализ учения французского мыслителя в форме комментария к каждой из шести частей «Рассуждения о методе». Рассматривая «Рассуждение...» как «род конспекта» всей системы Декарта, Любимов привлек материал и др. главных работ мыслителя, его письма и ранние труды. В философии советского периода господствовала трактовка учения Декарта, нашедшая свое выражение в монографии Б. Э. Быховского (1940). В системе фр. мыслителя усматривалось противоречие между материалистической физикой и идеалистической метафизикой. Главной исторической заслугой Декарта объявлялось создание первой материалистической системы природы, основанной на «принципах новой науки». Отличительной особенностью монографии Асмуса (1956) является то обстоятельство, что изложение идей Декарта в ней тесно вплетено в обширный биографический и историко- культурный контекст. Мамардашвили в своем курсе лекций 1981 г. («картезианские размышления») предложил взглянуть на идеи Декарта, «стряхнув академическую пыль». Он ставил своей задачей не «простое изложение» системы, а воссоздание «экзистенциального облика» фр. мыслителя, его «реального медитативного опыта» с тем, чтобы в итоге представить сказанное Декартом «как возможность нашего собственного мышления». Первые переводы основных сочинений Декарта на русский язык появились в конце XIX - начале XX века: (Скиад М. М. Рассуждение о методе. Воронеж, 1873), «Размышления о первой философии» (Невежина В. М. Метафизические размышления. СПб., 1901), «Первоначала философии» (Сретенский Н. Н. Начала философии. Казань, 1914).

А. А. Кротов

Русская философия. Энциклопедия. Изд. второе, доработанное и дополненное. Под общей редакцией М.А. Маслина. Сост. П.П. Апрышко, А.П. Поляков. – М., 2014, 160-163.

Литература: Любимов Н. А. Философия Декарта. СПб., 1886; Сретенский Н. Н. Лейбниц и Декарт. Казань, 1915; Быховский Б. Э. Философия Декарта, М.; Л., 1940; Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956; Ляткер Я. А. Декарт. М., 1975; Мамардашвили М. К. Картезианские размышления. М., 1993; Рене Декарт как мыслитель. М., 1997; Бессмертие философских идей Декарта. М., 1997; Дмитриев Т. А. Проблема методического сомнения в философии Рене Декарга. М., 2007.

Вернуться на главную страницу Декарта

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС