Дьюи Джон

1859—1952

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Джон Дьюи

I

«Я был в растерянности от того, — писал Дьюи в одной из работ, опубликованных в 1941 году, — что люди, систематически занимающиеся исследованиями вопросов и проблем (каковыми, безусловно, являются философы), столь мало внимания обращают на существование и природу этих проблем». Это замечание приложимо к еще большей части современной философии, но, несомненно, не касается философии, которую следовало бы назвать «воинствующей философией», т. е. совокупности тех течений, которые ставят своей задачей обновление ее и активное включение в частную и ассоциированную жизнь человека. Этих течений по сути дела три: неоэмпиризм, или инструментализм, крупнейшим представителем которого является Дьюи, сильно пропитавший собою философскую культуру Соединенных Штатов; логический позитивизм (или методология науки) и экзистенциализм, которые делят между собой область философии в Европе и Латинской Америке. Эти три течения имеют различные и даже противоположные черты, которые проявляются в их полемических стычках, но исходят из одной общей предпосылки, выраженной открыто

[402]

или подразумеваемой, и этой предпосылкой является проблематичный характер человека и мира, в котором живет человек. Согласно этим течениям, миф об устойчивом и окончательном порядке мира, об абсолютном разуме, который над ним господствует или руководит им, о счастливой и становящейся все лучше судьбе, которая непременно ведет человека к его последним целям, повержен. Мир был выявлен в его фундаментальной неустойчивости и зыбкости, разум сведен к проблеме разума, т. е. к проблеме структур и категорий, которые в силу этого утратили всякий преформированный и необходимый характер; человек был признан как проблема проблем, как критическая точка, в которой проблематичность универсума доходит до возможности решения и выбора.

Учение Дьюи содержит наиболее важные темы воинствующей философии, свободно ставит и развивает их в высшей степени примечательным образом. Точкой отправления Дьюи является опыт, и в этом его учение связано (как это уже сделал Джемс посредством своего прагматизма) с классическим эмпиризмом англосаксонской традиции. И все же его понимание опыта отличается от традиционного представления эмпиризма. Опыт, о котором говорит эмпиризм, хотя это и весь мир человека, но мир упрощенный и очищенный от всех элементов беспорядка, смятения и заблуждения. Следовательно, это — опыт, сведенный к состояниям сознания, понимаемым по-картезиански как ясные и отчетливые. Опыт же, о котором говорит Дьюи, — это изначальный, нерасчлененный и необработанный опыт, включающий в себя все качества или факторы смятения, риска, извращенности и заблуждения, которые неизбежно кромсают человеческую жизнь. «Нет ничего более иронического, — заключает Дьюи, — чем

[403]

то, что именно философы, которые проповедовали универсальность, были столь часто односторонними специалистами и ограничивались тем, что познано достоверно и надежно, игнорируя невежество, заблуждение, безумие, обычные наслаждения и соблазны жизни». И что сказать об эмпиризме, который пренебрегает фактом смерти или игнорирует его? «Принимая во внимание роль, которую предвосхищение смерти и памятование о ней играли в человеческой жизни, от религии до страховых компаний, что можно сказать о теории, которая определяет опыт так, что из этого логически следует, что смерть никогда не является предметом опыта?» Таким образом, опыт не сводится, как считал эмпиризм, к ясному и отчетливому сознанию. Не сводится он и к познанию. Познание, хотя оно и является составным элементом опыта, который способствует активному изменению самого опыта, но не есть весь опыт. Бытие и обладание в их непосредственности предшествуют познанию и обусловливают его. Но они, в свою очередь, не познания, не имеют чего-то вроде непосредственной познавательной достоверности, ибо они предшествуют сомнению, исследованию и, следовательно, дефиниции и классификации, а также выбору и усилию, которые рождаются из ситуации неравновесия, неудовлетворенности, неустойчивости, свойственной непосредственному опыту.

В этом пункте можно выдвинуть очевидное возражение, что трудно, если не сказать невозможно, для философа ставить себя в состояние невинности и чистоты, которое бы позволяло ему выявить опыт как он есть в его интегральной, изначальной и необработанной форме. Сам Дьюи показал, сколь призрачным является стремление апеллировать к последним и несводимым данным, коль скоро всякое философское иссле-

[404]

дование исходит из определенной ситуации и, следовательно, из предпосылок и условий, которые заранее предрешают это стремление. Но в действительности это возражение не имеет силы против Дьюи. Для него опыт не последнее данное или совокупность данных, а, скорее, метод исследования и memento* для философа. И этот метод указывает и вменяет позицию, позицию того, кто полностью признает и принимает мир чело[1]века, не закрывая глаза на обескураживающие и враждебные аспекты, которые он представляет для самого человека, а решая противостоять им и изменить их.

Вся философия Дьюи, можно сказать, выражает эту позицию. Позицию, по сути дела обращенную к будущему, согласно которой прошлое служит лишь тому, чтобы освещать и направлять будущее. Дьюи использует эту особенность для того, чтобы отличить прагматизм от старого эмпиризма. Прагматизм делает упор не на предшествующих, а на последующих феноменах, не на прецедентах действия, а на его возможностях в будущем. «Эмпиризм, который довольствуется повторением прошлых фактов, не оставляет места для возможности и свободы. В нем общие идеи или концепции пре[1]бывают лишь как резюме или регистрации. Но когда мы рассматриваем точку зрения прагматизма, мы видим, что общие идеи имеют иную задачу, чем описание и регистрация прошлого опыта. Они основаны для организации будущих наблюдений и опытов. В то время как, согласно эмпиризму, в уже построенном и определенном мире разум или мысль вообще имеет смысл лишь как резюмирование частных случаев; в мире, в котором будущее является не пустым словом, в кото[1]ром теории, общие понятия, рациональные идеи имеют последствия в действии, разум с необходимостью обладает конструктивной функцией» (Philosophy and

[405]

Civilisation*, 1931. P. 24—25). Таким образом, фундаментальным временным измерением, по отношению к которому следует интерпретировать опыт, является будущее, а не прошлое. И задачей философии вновь оказывается старая, вписывающаяся в этимологический смысл слова задача, — поиск мудрости, где мудрость отличает себя от познания, чтобы быть «применением того, что познано к разумному ведению дел человеческой жизни» (Problems of Men**, 1946. P. 7).

В свете этих замечаний обретает свое полное значение тезис Дьюи, что опыт — это история. «Когда, — пишет он, — мы приравниваем опыт к истории, а не к физиологии ощущений, мы указываем на то, что история обозначает совокупность объективных условий — сил и событий — и регистрацию и оценку этих событий, осуществленную человеком». История никогда не происходит в пустоте, она всегда требует комплекса определенных пространственно-временных условий. Если бы не было этих условий, не было бы и истории; но истории бы также не было, если бы отсутствовали активные реакции и ответы человека на подобные условия, т. е. если бы человек активно не вмешивался посредством регистрации и интерпретации прошлых событий в то, чтобы изменить будущие события. Дьюи постоянно настаивает на натуралистическом характере своей философии и своей логики, но его натурализм ничего общего не имеет с натурализмом позитивизма. Это — полемический термин, который служит выявлению тесной связи между человеком и природой и невозможности отделить одного от другого. Человек не может рассматриваться как ангел или Бог, павший в силу простой случайности в мир чуждых вещей, которые его не касаются. Таков тезис спиритуализма и супранатурализма, в противовес которым Дьюи полемически от-

[406]

стаивает природность человека. Но, с другой стороны, он также не является частью механизма, не имеющей никакого особого значения для других частей. Таков тезис позитивистского натурализма, который также, согласно Дьюи, делает человека в том, что ему свойственно, чуждым природе. Опыт в его целостности — человеческий опыт. То, что человек часть природы, как раз и определяет природу и ее опыт (Problems of Men. P. 351). Следовательно, человек должен чувствовать себя прочно укорененным в мире природы и все же предназначенным изменять ее структуру и реализовать ее смысл. Но из этого следует то, что мир включает в себя большую степень неустойчивости и зыбкости и что человек, как его часть, также не свободен, каковы бы ни были его замашки, от тех же самых черт.

II

Неустойчивость, зыбкость, риск, неопределенность и проблематичность — вот характерные черты существования во всех его формах и на всех его ступенях. Не страх порождает богов, отмечает Дьюи, а скорее неустойчивая ситуация, в которую заброшен человек в мире и из которой рождается страх. Апелляция к магическим и сверхъестественным силам — первая против подобной неустойчивости, за которую цепляется человек. Когда она исчезает, ее место занимают другие: неизменность бытия, универсальные и необходимые законы, однообразие природы, всеобщий прогресс, внутренне присущая универсуму разумность. Философия занимает место суеверия и магии, но она берет также на себя и их задачу — тешить человека иллюзией, что дорогие ему вещи, ценности, от которых зависит его существование, гарантирова-

[407]

ны на все сто процентов самой реальностью, в которой он живет, и что поэтому они будут в любом месте без труда сохранены и защищены. Вся подобного рода философия — плод упрощения и фальсификации опыта: упрощения — потому что принимается во внимание толь[1]ко одна из его черт, наиболее благоприятная черта, про[1]являющаяся в примерном однообразии и повторениях  его характеристик; фальсификации — потому что эта абстрактно взятая черта распространяется на тотальность опыта. Традиционные философские системы, будь они реалистические или идеалистические, материалистические или спиритуалистические, не свободны от этой фальсификации. Философии, подобные философии Гераклита, Гегеля и Бергсона, которые настаивают на непрерывном изменении или становлении реальности, в конце концов обожествляют это изменение или становление, чтобы сделать из него элемент устойчивости и порядка и, следовательно, неукоснительной гарантии для человеческих желаний и целей. Но это как раз, согласно Дьюи, основная философская ошибка. Отдание предпочтения устойчивости над неустойчивостью, гарантирование себе, насколько это возможно, пользования и обладания необходимыми благами и ценностями — это, безусловно, главная задача для разумного ведения человеческой жизни; но это — задача, которую может гарантировать лишь активная деятельность человеческого ума в границах, в которых эта деятельность успешна. Превращение этой задачи в реальность, в предшествующее ей бытие и в ее каузальное условие — это как раз то, что составляет главный софизм традиционной философии, которая поэтому сводит к видимости, заблуждению, иллюзии все, что ей кажется несовместимым с неизменностью, необходимостью, разумностью и совершенством бытия, и,

[408]

таким образом, разрывает мир опыта на две части или куска, порождая проблему их отношения. Постоянство, с которым проблема зла, заблуждения, иллюзии вновь и вновь возникает в истории философии, является доказательством внутренне присущей философии тенденции считать реальным только то, что совершенно, упорядочено, разумно и истинно. Эта проблема, естественно, неразрешима, но неразрешима лишь по[1]тому, что она ложная проблема, порожденная разрывом между бытием и видимостью, который не должно делать. Заблуждение, зло, беспорядок, иррациональность — не видимости, а реальности на том же самом основании и по тому же самому праву, что и их противоположности. Объявлять их видимостью и небытием бессмысленно. Человек должен, скорее, предпринимать усилия и вести борьбу, чтобы, насколько это воз[1]можно, уменьшить их роль по отношению к себе.

Но усилие и борьба, направленные на эту цель, как раз и обусловлены научным и философским исследованием. «Логика» Дьюи, составляющая вместе с «Опытом и природой» бином его фундаментальных работ, — непрерывная полемика с идеей совершенной рациональности, которая имеет свою цель и свой смысл в себе самой. Если бы разум был совершенным, человеческие изыскания были бы не нужны. Наука и философия не возникли бы совсем. Ситуация, которая их вызывает и непрерывно поддерживает их жизнь, — иррациональность, беспорядок, противоречие, несущие с собой сомнение и проблему. Между романтическим рационализмом XIX века, согласно которому разум — это вся реальность и вне разума нет ничего, и просвещенческим рационализмом XVIII века, для которого разум — просто сила, коя должна освещать и направлять мир, выбор Дьюи не колеблется и падает на по-

[409]

следний. Он лишь не разделяет просвещенческий оптимизм относительно непогрешимости разума. Сам разум может ошибаться, и эта способность ошибаться должна найти место в логике, которая в силу этого есть теория исследования и условий, которые до определенной границы могут гарантировать удачное проведение или успех исследования; но исключает из своего лона как химерические и ложные все претензии на непогрешимость и абсолютизм. Исследование определяется Дьюи как контролируемое и направляемое преобразование неопределенной ситуации в ситуацию, определенную в ее отличительных чертах и составляющих ее связях до такой степени, что она превращает элементы начальной ситуации в единое целое». Ситуация, из которой исходит всякое рациональное исследование, — реальная ситуация, включающая в себя неопределенность, беспокойство и сомнение. Поэтому сомнение не субъективное состояние (если только речь не идет о патологическом сомнении), оно характерная черта неопределенной в самой себе, неясной и неустойчивой ситуации. Эта ситуация становится проблематичной, как только она оказывается объектом исследования. Определение проблемы — это всегда первый шаг к ее решению, и поэтому оно является началом постоянно развивающегося исследования. Как только проблема начинает базироваться на фактах, составляющих изначальную ситуацию, вырисовывается возможность ее решения, которая называется идеей и состоит в предвосхищении или предвидении того, что может произойти. Необходимость развивать смысл, имплицитно содержащийся в идее, дает основание для рассуждения, пользующегося символами, т. е. словами, посредством которых смысл идеи относят к системе других идей и, таким образом, проясняют его в его различных аспектах.

[410]

Решение проблемы, предвосхищенное в идее и в рассуждении, сделавшем ее смысл эксплицитным, становится пунктом отправления опыта, т. е. новых наблюдений за фактами. Эти наблюдения изменяют предшествующие ситуации, проясняют условия, оставшиеся затемненными, и отбрасывают в сторону аспекты, которые прежде казались важными. Таким образом, исследование постоянно порождает само себя и никогда не может считаться на самом деле завершенным.

Подобным методом, согласно Дьюи, формируется мир здравого смысла, который является повседневной культурой социальной группы и состоит из традиций, занятий, навыков, интересов, нравов и обычаев группы. Смыслы, включенные в общую систему языка, определяют то, что индивиды группы могут или не могут делать в отношении физических объектов и в отношениях между собой. Но посредством этого же самого метода формируется наука, освобождающая смыслы языка от всякого отнесения к ограниченной группе, которой принадлежит язык. Таким образом, она дает начало новому языку, который регулируется лишь принципом внутренней связности. Поскольку в науке значения слов определяются только на основе их связи с другими значениями, эти связи становятся подлинным объектом научного исследования, в то время как качества отодвигаются на второй план и используются только тогда, когда они служат установлению связей.

Исследование формирует субъект познания, который не существует до исследования и независимо от него — ничто. «Лицо или более обобщенно организм, — пишет Дьюи, — становится познающим субъектом в силу включенности в операции доступного контролю исследования». Всякая субъективность, взятая в ка-

[411]

честве предпосылки исследования, рассматривается Дьюи просто как метафизическая предвзятость. Субъективность начинается вместе с исследованием и благодаря исследованию.

III

Исходный пункт всей логики Дьюи состоит в том, что разум, или мысль, является не чисто созерцатель[1]ной деятельностью, а активной силой, вызванной и обусловленной природным миром и направленной на преобразование этого самого мира на пользу человеку. Созерцание не исключается опытом, но составляет, согласно Дьюи, лишь заключительную фазу, фазу потребления его процессов, в которой человек наслаждается зрелищем его событий, находясь по ту сторону неопределенности и риска, которые эти события в себя включают, когда они осуществляются в действительности. Но познание ничего общего не имеет с этим опытом созерцания. Оно активный процесс, в котором смыслы, т. е. понятия, указывают на новые методы преобразования и действия, дабы сделать реальность более сообразной с человеческими целями. Как методы этого рода смыслы столь важны для человеческой жизни, что это объясняет, почему долгое время их рассматривали под названием сущностей или форм в качестве субстанции самой реальности. Но в действительности они не реальность, а лишь методы для того, чтобы воздействовать на нее и изменять ее. Поэтому смыслы, или понятия, можно назвать вневременными; на самом деле их употребление не ограничено определенным моментом времени и в силу этого они не являются с необходимостью связанными с каким-то моментом. Но, с другой стороны, всякое их возможное

[412]

употребление относится к событиям времени, и поэтому называть их вневременными или вечными в возвеличивающем смысле, который использование послед[1]них влечет за собой, значит впадать в двусмысленность. Всякий познавательный процесс — это задача по активному преобразованию реальности со стороны человека.

Из этой задачи возникают как ее функции, или продукты, аспекты опыта, которые традиционная философия рассматривала как самостоятельные или субстанциальные реальности: сознание, дух, Я или личность. Сознание составляет критический момент преобразования опыта, фокальный пункт, в котором требование переустройства и исправления опыта дает о себе знать в наибольшей степени. Оно не является причиной изменения, силой, которая его производит, субстратом, который его наполняет; оно само изменение. На самом деле сомнение формирует сознание: именно ощущение неопределенной, повисшей в воздухе ситуации побуждает к определению и переустройству. Идея, составляющая объект сознания и, более того, являющаяся самим сознанием в его ясности и живости, есть лишь предвидение или предугадывание направления, в котором возможно это изменение или переустройство, поэтому Дьюи говорит, что в мире, который бы не имел неустойчивости и неопределенности, колеблющееся пламя сознания угасло бы навсегда.

С другой стороны, дух отличается от сознания. Дух — это организованная система доступных выражению смыслов (понятий-слов или слов-понятий), т. е. «система верований, знаний и заблуждений, принятий и отказов, которая формируется под влиянием привычки и традиции». Дух существует в ин-

[413]

дивидах, а не в индивиде. Индивид формируется как Я или личность лишь в акте, в котором он возникает из духа своей группы и своего времени уникальным и специфическим способом как творец какого-то нового изобретения. Функциональное формирование Я или личности оказывается особенно явным в случае с политическим опытом. Тот, кто становится критиком ка[1]кого-то общественного строя или режима во имя лучшего общественного строя или режима, не обладает преимуществом философа-натуралиста, который против существующего заблуждения или предрассудка апеллирует к реальности природы. В этом случае индивид может апеллировать лишь к самому себе, к своим правам индивида и других индивидов; и так действительно произошло в теории естественного права XVIII века. В этой обстановке индивид возникает как личность или Я, которое разрывает путы традиций и вступает с ними в борьбу. Эта возможность новации, изобретения, обновления и есть Я. Обратите внимание, не проявление Я, а само Я. Действительно, нельзя видеть в Я какую-то субстанцию, причину, силу, независимую от опыта, и условие самого опыта. Я — это опыт в решающем пункте его усилия по обновлению. Поэтому в большинстве случаев выражения «я думаю, я считаю и т. д.» не верны, потому что они относятся к системе общих традиционных смыслов и не включают в себя никакого индивидуального и ответственного занятия позиции. В этом случае нужно было бы сказать «думают, считают и т. д.», ибо их отнесение является безличным и анонимным. Выражение «я думаю, я считаю и т. д.» обретает свой подлинный смысл лишь тогда, когда оно берет на себя ответственность за верование или действие, о котором идет речь, или выдвигает претензию на возможные благо-

[414]

деяния, которые из него вытекают, и одновременно принимает ответственность за зло, которое может из него произойти. Отсюда следует то, что Дьюи называет «двойственностью Я», т. е. возможность для него подходить двумя различными способами к миру — принимать этот самый мир или отвергать его. На самом деле Я может уютно чувствовать себя в мире, в котором оно живет, полностью принимать его и ощущать себя его членом; в подобном случае оно является конечным и завершенным. Но оно может также чувствовать свой разлад с миром и внутренне отвергать его. Тогда оно или сдается на милость этого самого мира, смотрит сквозь пальцы на рутину, которую он ему являет, из любви к спокойствию и становится его иждивенцем или закоренелым эгоистом; или же активно стремится изменить мир, и тогда это — Я, характеризующееся духом инициативы и предприимчивости, критическое и разлагающее Я. Этому Я мир обязан своими изменениями и своими революциями со всеми внутренне присущими им опасностями, ибо при любой попытке обновления ничто не гарантируется за[1]ранее и результат ее в большинстве случаев отличается от намерения того, кто ее инициировал.

IV

Основополагающий тезис Дьюи, что человек и мир составляют единство и что подлинный опыт является историей этого единства, исключает то, чтобы как-то или в какой-то деятельности, будь она искусством, наукой, философией, человек мог бы быть незаинтересованным наблюдателем мира, не вовлеченным в его события. Любая человеческая деятельность является производящей и операциональной, она вовлекает мир

[415]

и человека в их взаимодействие. Поэтому любая человеческая деятельность включает в себя отношение средств к цели и цели к средствам; ни одна не является исключительно целеполагающей и потребляющей и ни одна не является исключительно инструментальной или производящей.

Для учения Дьюи характерно возвращение к понятию естественной цели. Целеполагающий характер природы, с самого начала отвергнутый современной наукой, кажется непримиримым с философией, которая не хочет убаюкать человека в иллюзии, что мир был создан и управляется исключительно с учетом его потребностей и желаний. Но понятие естественной цели утрачивает в учении Дьюи всякий антропоморфный или антропоцентристский характер. Оно не имеет ничего общего с целями, которые перед собой ставит человек, и ценностями, к которым он стремится. Естественная цель — это конец естественного процесса, конец, который может быть хорошим или плохим, приятным или неприятным для человека и который, следовательно, не имеет никакого неотъемлемого антропоморфного или антропоцентристского качества. Традиционная теология смешивала естественные цели с человеческими, и, таким образом, она говорила о последнем пределе или о последней цели, по отношению к которой упорядочивались и распределялись во все возрастающей иерархии все другие цели. Но, согласно Дьюи, ничего подобного не существует. Всякая цель — это также и средство, а всякое средство для достижения какой-то цели используется или испробуется само по себе как цель. Производящая деятельность, которая касается средств, и потребляющая деятельность, которая касается целей, тесно связаны и не могут быть отделены одна от другой.

[416]

Эта связь открывает путь к пониманию процесса оценивания и, следовательно, искусства и философии. Ценности — это непосредственные качества, не допускающие как таковые сопоставления и иерархизации. Они выдвигаются на первый план или уходят на второй лишь в силу критического и рефлексивного познания. Всякий процесс оценивания предполагает: во-первых, отвращение к существующей ситуации и влечение к ситуации, возможной в будущем; и, во-вторых, способность установить и обосновать связь между этой возможной ситуацией, являющейся целью, и определенными видами деятельности, являющимися средствами для ее реализации (Theory of Valutation*, 1939. P. 13). Принятие во внимание средств важно для всякой подлинной, не являющейся бесплодным желанием или пустой фантазией цели, ибо то, что предстает как цель, в действительности лишь предвосхищение или предвидение того, что может быть внесено в существование при определенных условиях. Поэтому вне связи между средствами и целями не существует проблемы оценивания (Ibid. Р. 53). Это очевидно в области искусства. На самом деле в современном мире открыто допускают, что создание эстетических ценностей — это нечто, превосходящее простое наслаждение ими. Но создание — это производство, и оно включает в себя приведение в действие средств, адекватных производству эстетических смыслов. Но если дело обстоит таким образом, четкое разделение между изящными и утилитарными искусствами обречено исчезнуть. Изящные искусства также утилитарны и продуктивны, как и так называемые утилитарные; а утилитарные искусства, в свою очередь, если они действительно таковы, т. е. если они способствуют обогащению смысла жизни человека, являются также изящными. «Всякий, кто

[417]

размышлял над общим местом, что мерой художественного продукта является его способность привлекать к себе и поддерживать внимание и давать удовлетворение при каких бы условиях к нему ни приближались, в то время как вещи более низкого качества утрачивают свою способность вызывать интерес и становятся отталкивающими при последующем приближении, имеет надежное доказательство, что подлинно эстетический объект является не только потребительским, но иногда и продуктивным».

Если изящное искусство оказывается истинно утилитарным в том плане, что оно обогащает смысл человеческого опыта и дает ему возможность непредсказуемого развития и наслаждения им, философия, будучи как и искусство комментарием к природе и жизни с целью обогащения их смысла, имеет свою специфическую, главным образом критическую, цель. Как любовь к мудрости она способствует распространению и обновлению традиционных ценностей посредством критики. Она — критика критик, цель которой — истолковывать события, чтобы делать их инструментами и средствами для реализации человеческих ценностей, а также обновлять смысл этих ценностей. Поэтому, хотя она и обусловлена определенной культурой и формами науки и практической деятельности, которые свойственны последней, она не является пассивным отражением, а включает в себя изменение и намечает план реформ и обновления. Безусловно, ничто не гарантирует, чтобы понимаемая таким образом за[1]дача философии имела успех, но философия как раз и апеллирует к тем находящимся во власти человека и являющимся единственными элементам, которыми он может пользоваться и которым он может доверять. Отказ от этих возможностей — низость, как и вера в

[418]

их всемогущество — гордыня. Человек не маленький божок вне или внутри природы, а просто человек, т. е. часть самой природы во взаимодействии с другими. Поэтому до тех пор пока он может использовать свои возможности, он должен философствовать. Мечтательное созерцание, эгоистическая изоляция, взирание сквозь пальцы на рутину мира являются для него худшими решениями. Он должен подвергнуть испытанию в мире и среди других людей проект своей будущей жизни, который выдвигает перед ним философия. Значение философии сводится по сути дела к оправданию возможности подобного испытания.

Я кратко охарактеризовал основные черты учения Дьюи с тем, чтобы выявить фундаментальные темы его исследования. Легко понять, что эти темы те же самые, что и темы европейской философии, которая их развивает в своей традиционной спекулятивной атмосфере и на ином, а часто и чужеродном языке, что тем не менее не уменьшает и не уничтожает их общего устремления. И этим общим устремлением является требование человеческой философии, посредством кото[1]рой человек осознал бы себя как человека, а не как ангела или грубую материю, и спроектировал бы в истории свою будущую жизнь, укореняясь в мире, являющемся местом для обитания. Философии, которые следуют этому требованию, могут в большей или меньшей степени преуспеть в его оправдании. Важно, чтобы они не спасали человека от иллюзии для того, чтобы заставить его впасть в абсурд, или наоборот. И существует критерий, чтобы оценивать их и что[1]бы измерять по этой мерке возможность подвергать их проверке. Прежде всего философия должна обеспечить место себе самой в концепции мира, которой она кладет начало, ибо мир, который бы не давал себе отчета

[419]

о стремлении человека к мудрости (т. е. к разумному руководству вещами и человеческими делами) и о возможном успехе, как и возможной неудаче этого стремления, не мог бы породить и явить на свет философию.

Таким был бы полностью разумный или полностью абсурдный мир, а также мир, в котором разумное и абсурдное были бы строго и окончательно разделены на две части. Философия, доходящая до признания подобного мира, совершает самоубийство, даже если речь идет о напыщенном и рассчитанном на эффект самоубийстве. Лишь внутренняя проблематичность мира оправдывает, требует и порождает философию и делает из нее деятельность или неотъемлемую потребность человеческого существования.

Философия Дьюи прежде всего оправдание и требование философии в этом смысле, и поэтому она достойная человека философия, заслуживающая того, чтобы вынести испытание историей. Несомненно, она важный фактор того нового Просвещения, которое во многих отношениях предстает как последнее требование современной философии; Просвещения, которое порывает с оптимистической иллюзией XVIII и гнетущим догматизмом романтизма XIX века и видит в разуме то, что он есть, — человеческую силу, направленную на то, чтобы сделать мир более человечным.

[420]

Цитируется по: Аббаньяно Н. К новому Просвещению: Джон Дьюи. // Николо Аббаньяно. Структура экзистенции. Введение в экзистенциализм. Позитивный экзистенциализм. СПб., 1998, с. 402-420.

Примечания

С. 405. Memento — см. с. 72.

С. 406 «Философия и цивилизация». «Человеческие проблемы».

С. 417. «Теория оценки».

Вернуться на главную страницу Дьюи

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС