Ю.М. Федоров

2009 г.

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ю.М. Федоров

Сумма антропологии

Глава 1

ЧЕЛОВЕК КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА И БЫТИЕ КАК ПРОБЛЕМА АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ

1.1. ЧЕЛОВЕК КАК "ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЙ ПАРАДОКС"

Человек не загадка плазмы,
А разгадка соблазна.
А. Вознесенский

Как соотносятся между собой Человек и Мир? Можно было бы вполне рационально поставить этот вопрос и получить на него истинный ответ (рационально-истинный), если бы и Человек, и Мир явно манифестировали свою стационарность, неизменность и автономность друг от друга. Но тогда и вопрос в качестве мировоззренческого и концептуального сам собой отпал бы в связи с его "очевидностью". Однако сознание свидетельствует, что и Человек, и Мир находятся в нестационарном, перманентно изменяющемся и взаимодетерминированном экзистировании. При этом метафизическое сознание уже с древних времен обнаружило парадоксальность этой связи, состоящую в том, что со Временем, с историческим временем, Человек и Мир, находившиеся когда-то в синкретическом единстве, все более дивергируют друг от друга.

Известно, что от того, насколько правильно поставлен вопрос, зависит и степень правильности получаемого на него ответа. Но этот сциентистский принцип хорош лишь для ситуации, когда субъект и объект в акте научной рефлексии абсолютно противостоят друг другу. Субъект вопрошает объект, предлагая ему альтернативы ответов-гипотез, а объект конституирует одну из них как истинную неявной манифестацией своих сущностных свойств, релевантных именно данной версии. В логике научного познания это называется эмпирической верификацией теоретических положений. Вопрос об истинности постановки проблемы приобретает сугубо метафорическое значение, когда субъект превращает себя самого в объект научной рефлексии, выступая одновременно и самовопрошающим субъектом, и самоотвечающим объектом.

Человек изначально проявлял повышенный интерес к самому себе. Пытаясь выяснить, что же он собой представляет в мироздании, он непрерывно строил метафизические версии о своих собственных сущностных силах. Раннее мифотворчество все насквозь пронизано мировоззренческими проблемами человеческого существования, выяснением места и роли Человека в Целостном Космосе. Мифология никогда не содержала в себе объективистских конструкций мира, которыми переполнены современные сциентистские схемы мироздания. Для нашего далекого пращура не могло быть объективного мира вне его внутреннего субъективного мира, и наоборот. Внутренний и внешний миры изначально синкретичны — таков основной лейтмотив ранней мифологии.

Центром Вселенной выступает Человек, но не как Феномен (антропоцентризм), а как Ноумен (космоцентризм), как существо, порожденное Богом. Внешний мир — лишь проявление его внутренних, сущностных сил. Другой вопрос, что Человек эти свои сущностные силы мог обожествлять, наделяя их всеобщими категориями, недоступными для рационального мышления. Это — непознаваемое, — утверждал наш первопращур и обозначал соответствующую непознаваемому онтологию Абсолютом. В любом случае Человек и Мир изначально находились в единстве и не противостояли друг другу столь диаметрально, как в нашу научно-техническую эпоху.

Но как же Человек может понять, что он собой представляет в рамках "чистого познания", если он не в состоянии себя отлепить от самого себя и превратить во внешний объект познания, т.е. гносеологически дистанцироваться от самого себя? Сделать себя внешним объектом самонаблюдения, взглянуть на себя как бы со стороны или, точнее, извне вовнутрь? Акт чистого рационального опознания всегда предполагает дистанцирование субъекта от объекта. В этом то и заключается великий парадокс человеческого самопостижения. Человек существует в мире, который сам же создает и, гносеологически конституируя его в качестве сугубо внешнего мира, пытается использовать отраженные от него рациональные рефлексии для создания образа своего трансрационального внутреннего мира.

Человек не в состоянии рационально, посредством системы явных понятий и категорий, проникнуть в свои собственные субъективные глубины, — ему это не дано. Вот почему антропология как наука о человеке в принципе невозможна. Чистой науки антропологии быть не может, потому что наука, если она пытается оставаться по своему подходу к действительности объектной, не должна выходить за рамки рациональных процедур познания. За пределами рациональных категорий и понятий наука не в состоянии воспроизводить объективные связи и отношения "объективной реальности". Как можно определить неопределяемое, категоризовать некатегоризуемое, каковым является Человек для своего собственного Рацио? Можно, конечно, предположить, что есть некий внешний Разум, что мы являемся объектом его целенаправленных наблюдений и он познает Человека именно таким, каков он есть на самом деле. Но даже если такое предположить, то вряд ли эти знания будут иметь для нас какой-то мировоззренческий смысл, так как будут содержать в себе мирожизненные интенции внешнего нашего наблюдателя.

Определяем ли Человек в принципе? Человек — прежде всего существо самотрансцендирующее, постоянно выходящее за рамки наличной исторической определенности. Как самотрансцендирующаяся онтология Человек не может быть объектом узконаучного, сциентистского подхода. Наука начинается с определений и заканчивается ими. Если же предметность не развернута в систему понятий, то это еще донаучная, внесциентистская версия. Человек своими перманентными историческими самоизменениями постоянно манифестирует все новые и новые свои сущностные качества и свойства, не вписывающиеся в прежние определения и имплицитно содержащие в себе целую последовательность взаимовытесняющих парадигмальных определений субъективного.

Итак, Человек — гносеологический парадокс. Являясь субъектом познания, он не может превратить свою перманентно саморазвертывающуюся целостность в познавательный объект, не в состоянии по отношению к самому себе избрать, как это требует сциентистская методология, сугубо внешнюю позицию наблюдения, внутренне дистанцироваться от своей же внутренней сущности. Определяя мир предметов, окружающих человека, Рацио не в состоянии превратить в предметность всю тотальность и многомерность человеческого универсума.

И тем не менее Человек постоянно пытается не только символизировать элементы внешнего мира, но и осуществлять самосимволизацию, определять неопределяемое, постигать непостижимое — свою собственную сущность. Он постоянно движим целью обнаружить в себе некое доселе неведомое универсальное качество, свойство, имманентное и релевантное его феноменальной целостности, для того чтобы положить его в основу гносеологического самоопределения. В плане самопознания ему навсегда суждено оставаться алхимиком, отыскивающим волшебный камень. Однако не надо забывать и того факта, что алхимия все же многое успела открыть.

В многовековой истории антропологии неоднократно предпринимались попытки овладеть этим "волшебным камнем", чтобы построить монументальную мировоззренческую схематику, объясняющую сущность Человека. "Алхимических открытий" в истории человеческой мысли превеликое множество. Сущностные определения Человека, как хранящиеся в запасниках философского сознания, так и активно действующие в современных картинах мира, нам представляется возможным свести к четырем основным концептуализациям сущности Человека.

1. Сущность Человека — ноуменальная, духовная. Впервые наиболее целостно Человек как носитель духа осмыслен в платонизме. Душа принадлежит к миру бестелесных богов-идей, и ее приход в здешний мир — всего лишь падение с небесных высот. Позднеантичная мистика создает учение о Первочеловеке как божественном существе, вмещающем в себя весь космос, являющемся его онтологической производной.

В христианстве Человек представлен в образе и подобии Бога, вмещающем в себя "всю полноту божества" (Кол. 2,9). Человек как порождение Божие несет на себе печать сакральности, святости. Отблеск божества в душе Человека и есть его духовная сущность. Именно она центрирует все его мирожизненные проявления. Человек бессмертен, так как наделен вечным и неуничтожимым Духом. В то же время Дух заключен во временную и смертную телесную оболочку. Исходящие от нее искусы должны преодолеваться систематическим служением Богу, себе как Богу, так как Царство Божие — внутри Человека.

Самым высоким онтологическим статусом Человек обладает и в учении о микрокосме и макрокосме. Человек — это микрокосм, равноценный и равномощный макрокосму.

Микрокосм (от греч. mikros — малый и kosmos — вселенная) — составная часть мира. Этим понятием обозначается Человек как отражение, зеркало, символ, центр силы и разума мира, творения, называемого макрокосмом, или большим миром. Каждый из людей — Микрокосм, Малый Космос в телесной оболочке. Состояние Большого Космоса зависит от того, каким образом Человек справляется со своей внутренней вселенной.

Учение о параллелизме микрокосма и макрокосма — одна из древнейших концепций Человека, выраженная уже в космогонической мифологеме вселенского прачеловека (индийский Пуруша в Ведах, скандинавский Имир в "Эдде", китайский Пань-Гу).

Идея Человека как микрокосма, отражающего в себе все .мироздание, всплывает в эллинской философии у Анаксимена, Гераклита, Диогена Аполлонийского, Демокрита, Платона ("Тимей"), в греческой патристике — у Немссия Эмесского ("О природе Человека"), в эпоху Возрождения служит обоснованием новой антропологии у Пико делла Мирандолы ("О достоинствах Человека"), пронизывает всю традицию немецкой мистики от Экхарта и Николая Кузанского до В.Вейгеля ("Познай самого себя, что человек есть микрокосм"), присутствует в оккультизме Парацельса ("Макрокосм и человек суть одно") и Р. Фладда ("Обоих космосов, сиречь великого и малого... история"). Человек как микрокосм вытесняется за пределы научного знания сравнительно недавно — механицизмом XVII—XVIII вв. Правда, затем эта концептуализация возрождается Лейбницем, придавшим в своей монадологии понятию "микрокосм" онтологический статус.

Особое развитие представления о Человеке как микрокосме приобретают в русской религиозно-философской мысли. Не случайно мировоззренческая концептуализация человека, сформированная усилиями Н. Федорова, Вл. Сооловьева, П. Флоренского, Н. Бердяева, С. Булгакова, Н. Лосского и др., получила столь символическое обозначение — "русский космизм".

Ставить вопрос о том, является ли микрокосм частью макрокосма, по мнению П. Флоренского, бессмысленно, так как можно утверждать и обратное: макрокосм есть часть микрокосма, поскольку здесь мы имеем дело с соотношением двух трансцендентных бесконечностей. Человек как микрокосм включает в себя весь космос. Человек есть интериоризованный Макрокосм, а Макрокосм — экстериоризованный Человек. В духовной сущности Космоса, как и Человека, свернуты все начала и все концы Мироздания.

"Человек — это существо, использующее символы", — настаивают Э. Кассирер и Дж. Мид, основатель символического интеракционизма. Животные живут в естественном мире, а человек — в сверхъестественном, символическом, и этом их самое существенное онтологическое различие. Для организации своего поведения животные пользуются естественными знаками (дым — знак лесного пожара), а человек — знаками искусственными: символами, ценностями, нормами, знаниями.

2. Сущность человека — феноменальная, родовая. Наиболее последовательно идея родовой сущности человека развита в философской антропологии Л.Фейербаха. Он поставил Человека в центр вселенной, но не в качестве Ноумена, а в качестве Феномена и приписал ему то, что теологией относилось к Богу. Любовь как живая встреча Я и Ты в их единичной конкретности рассматривается Л. Фейербахом как основа всех человеческих связей и взаимоотношений.

Ранний К. Маркс также склонен был определять Человека через родовые сущностные силы, которые тот присваивает в своей истории все более универсально и целостно.

Среди мыслителей XX в. фейербаховскую линию понимания человека как родового феномена продолжил М. Бубер, считавший себя его духовным последователем. "Если Я обращен к человеку, как к своему Ты, если я говорю ему основное слово Я-Ты, — пишет М. Бубер, — то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. Он уже не есть Он или Она, отграниченная от других Он и Она; он не есть точка, отнесенная к пространственно-временной сетке мира, и не структура, которую можно изучить и описать — непрочное объединение обозначенных словами свойств. Нет: лишенный всяких соседств и соединительных нитей, он есть Ты и заполняет собою небосвод. Не то чтобы не было ничего другого, кроме него, но все другое живет в его свете"1.

Так как основу родового, феноменального способа существования Человека составляет культура, она и начинает осмысливаться в качестве экстериоризации его родовых сущностных сил. Попытка выявить в культуре специфически человеческое побудило Йохана Хейзингу к построению концептуализации Человека как "существа играющего" (Homo ludens). Из его доктрины следует, что вся культура есть не что иное, как продукт "играющего человека". При этом сама "игра" рассматривается в качестве глубинной онтологической сущности Человека. "Игровое отношение, — пишет Й. Хейзинга, — должно было существовать еще прежде, чем появилась человеческая культура или способность к речи и выражению. Основа для персонифицирующего воображения была задана уже в самые ранние времена"2. Человек по-настоящему воспроизводит свою сущность лишь в игровой деятельности, т.е. тогда, когда он не заинтересован в конечном результате своего существования. Это же утверждал и К. Маркс, говоря, что человек будущего станет порождать мир игрой собственных свободных творческих сил. В основании мира и сущностных сил человека, по этой версии, лежит некий единый алгоритм онтологической игры, выявление которого позволит человеку осознанно воспроизводить гармонию жизни.

Понимание Человека как Феномена присуще и поздним мистическим воззрениям. Так, Е. Блаватская понятием "феномен" обозначает Человека, отпавшего от самого себя как Ноумена, а потому и обретшего отличную от него родовую сущность.

3. Сущность человека — эпифеноменальная, социальная. Уже Аристотель определил человека как "политическое животное", за что удостоился похвалы со стороны К. Маркса. В отличие от животных, которые погружены своей витальностью в систему естественных отношений, человек своей жизнедеятельностью перманентно реинтегрируется в систему социальных отношений. Вне общества нет и не может быть человека.

Исходным пунктом марксистского понимания человека вляется трактовка его в качестве зависимой производной от общественного развития, в качестве эпифеномена совокупной социальной деятельности. «Сущность человека, — писал К. Маркс в "Тезисах о Фейербахе", — не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»3. Следствием такого утверждения выступает суждение: каково общество, таков и человек. Чтобы изменить человека, необходимо предварительно изменить систему общественных отношений, сделать ее более человечной.

"Человек — главное средство общественного производства" — основной постулат современного экономически детерминированного мировоззрения. Согласно этому учению, человек — всего лишь особый товар, обладающий способностью создавать другие товары. Это все та же социально-инструменталистская концептуализация человека, но уже в социально-экономической идейной упаковке. Современные экономисты очень много рассуждают о необходимости создания такого идеального хозяйственного механизма, который наконец-то заставит (экономическое принуждение) человека быть более эффективным средством общественного производства.

4. Сущность человека'— эпи-эпифеноменальная, телесная. Наиболее распространенной научной формулой Нового времени стало суждение "человек — разумное животное" (Homo sapiens). В зоологической классификации Линнея человек определяется как Animal rationale, Homo sapiens.

Представление Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеческого существования ("Cogito ergo sum" — "Мыслю, следовательно, существую") легло в основу новоевропейского рационализма, который именно в разуме, мышлении усматривает специфическую особенность Человека. Картезианский дуализм души и тела надолго определил характер развития антропологии. При этом тело рассматривалось как автомат, машина, а душа отождествлялась с сознанием.

Б. Франклин определял человека как животное, производящее орудия ("a tool making animal"). Животные пользуются естественными орудиями — своими специальными телесными органами, а человек — преимущественно органами искусственными, орудиями труда. Инструменты, орудия — это искусственные проекции естественных органов человека. В отличие от животных, которые тождественны миру, человек преодолевает свою изначальную тождественность ему инструментальным воздействием и на мир, и на самого себя.

Ф. Ницше утверждал, что "человек — существо телесное". Бог в человеческой душе умер, и его место заняла волющая телесность. В ней актуализирован уже не Человеко-Бог, а Человеко-Зверь. Телесность как волющая сущностная сила требует тотально подчинить себе весь мир, овнешненный и объективированный человеческой деятельностью и познанием. Сверхчеловек своей экзистенцией призван рационализировать трансцендентное, преобразовывать мир в соответствии с приоритетами развертывания телесных, витальных потребностей. Отсюда известный лозунг Ф. Ницше: "Мы — имморалисты". Мораль мешает телесному субъекту преодолевать исторически ограниченные формы существования, а потому должна быть выброшена на свалку отживших свой век регуляторов человеческого поведения. Мир — всего лишь проекция телесных органов человека, а потому должен всецело принадлежать эмпирическому человеку. Сверхчеловек — это человек, тотально господствующий над внешним миром. В этом учении явно просматривается примат телесного над духовным в человеческом Бытии.

Ж. Ламетри был уверен, что "человек — это машина". Все человеческие органы работают по законам механики. Душа, считал Ламетри, это лишенный содержания термин, за которым не кроется никакой идеи и которым здравый ум может пользоваться лишь для обозначения той части человеческого организма, которая мыслит. Человек-машина — всего лишь модификация единой субстанции Вселенной, различным образом видоизменяющаяся. "Материалисты могут сколько угодно доказывать, что Человек — только машина, — сетовал Ламетри, — но народ никогда не поверит этому. Инстинкт, заставляющий его цепляться за жизнь, дает ему настолько тщеславия, чтобы верить в бессмертие своей души, и он достаточно безумен и невежествен, чтобы никогда не отказаться от этого тщеславия"4.

Как показал дальнейший ход истории, опасения Ламетри казались безосновательными. Современный человек давно уже смирился с тем, что является винтиком какой-то дьявольской машинерии. Последовательно замещая естественные органы на искусственные, человек постепенно превращается в некое искусственное существо, которое в обозримом "счастливом будущем" не будет нуждаться в хрупкой и недолговечной биологической оболочке. Современная технологическая цивилизация развивается в мировоспроизводящем русле, проложенном Декартом и Ламетри. Последовательно вытесняя человека из жизненно важных сфер целостного воспроизведения мира, технология сама постепенно превращается в субъекта-робота, в котором отсутствуют "изъяны витальности", присущие человеческой органической телесности. Сам того не желая, человек постепенно превращается в одну из рядоположных функций гомо-технологической системы.

В той или иной вариации взгляд на Человека как на некую машину присущ многим современным теоретическим системам. Современная кибернетика пытается моделировать человека в качестве "интеллектуальной машины". Классический фрейдизм моделировал его в качестве "сексуальной машины", основу которой составляет либидо и т.д.

Телесный, или технологический, субъект сумел настолько овнешнить свой мир, что уже не в состоянии справиться с ним. Не столько человек посредством технологии владеет внешним миром, сколько внешний мир тотально завладел его экзистенцией, подчинив ее непреложным законам необходимости. Ввязавшись в технологическую гонку, человек не в состоянии уже остановиться в бегстве от своих первоначал, так как в противном случае будет непременно раздавлен своим же собственным детищем — технологией, если не сумеет отвечать на ее вызовы разработкой еще более тотальной и репрессивной технологии.

Приведенные выше концептуальные версии человеческой сущности, или сущности человека, строятся на признании того, что у Человека есть некое особое феноменальное качество, которое лежит в основании его онтологической целостности. Именно это качество, по мнению авторов этих версий, будучи положенным в основание мировоззренческой сверхпарадигмы, дает возможность вполне рациональным образом концептуализировать всю совокупность проявлений человеческой жизни.

Возникает вопрос: либо все перечисленные концептуализации верны, но это возможно, если каждая из них согласится на статус парадигмы, системно фиксирующей в Человеке всего лишь одну из его сущностных сил, либо верна только одна из них, которая вбирает в себя всю тотальность человеческой экзистенции? Мы склоняемся к первому утверждению.

Все эти определения являются вполне истинными, когда фиксируют конкретные стороны и грани человеческого универсума. Однако каждое из них пытается репрезентировать всю тотальность связей и отношений целостности Человека, т.е. претендует на статус мировоззренческой концептуализации. Несомненно, что ни одно из них не в состоянии быть определением неопределяемого, хотя каждое является весьма полезным при построении частных онтологических парадигм, учитывающих ту или иную форму бытования субъекта. Любое из этих качеств, будучи положенным в основание существования Человека, в состоянии дать лишь искаженный, гипертрофированный образ его целостности.

У человека не одна сущностная сила, а целая их иерархия, которая покоится на некотором безосновном основании. В основании же, видимо, лежит нечто бескачественное, протокачественное — некая свернутость всех потенциальных качеств и свойств, перманентно присваиваемых человекам в ходе своей истории. Итак, обилие выявленных сущностей Человека свидетельствует лишь о том, что у него не одна сущность, а целая иерархия сущностей, самая глубинная из которых есть Ничто, или Пустота.

Выявленный парадокс антропологии как науки отсутствует в антропологии как мировоззрении. Антропология может существовать как мировоззренческая концептуализация, как некое целостное трансрациональное учение, но уже без гносеологических парадоксов, хотя и с онтологическими парадоксами, но это уже совершенно иная, внесциентистская проблема. Миф — это не наука, и все же в нем содержатся важнейшие сведения о Целостном Человеке. Антропология как учение должна быть построена на какой-то иной рефлексии, идущей не от Рацио, а от Целостного Логоса.

Если Человек не может быть объектом сциентистского наблюдения, то он вполне самопостижим трансрациональным способом. Но тогда объектный подход к самому себе должен быть замещен подходом субъектным. Это возможно осуществить не в рамках явной гносеологии, а в пределах неявной онтологии. Необходимо исходить из посылки, что изначально человек является не гносеологическим, а онтологическим субъектом. Сознание человека — лишь одно из свойств его Бытия, а гносеология — лишь функция онтологии. Как не может быть Человека вне Бытия, так и не может быть Бытия вне Человека. Необходимо исходить из предположения о том, что не познающий разум Человека, а вся его целостная и живая экзистенция релевантна Мирозданию.

Система антропологии возможна лишь постольку, поскольку формируется не на основании какого-то определенного свойства человека, а опирается на идею целостности и иерархичности человеческого универсума. Возможной она оказывается лишь при условии выстраивания в рамках субъектоцентристской мировоззренческой концепции, т.е. когда за первооснование мира принимается не Объект, а Субъект. При всей релятивности внешних и проявленных слоев человеческого Бытия сущностную основу его экзистенции составляет абсолютное начало, и им является Пустота, Ничто, "бессодержательное содержание" непроявленного, но инверсирующего Абсолютного и Бесконечного Субъекта. В своей лекции "От относительного к абсолютному" А. Эйнштейн говорил: "Привести все в сферу относительности так же невозможно, как дать всему определение или все доказать, ибо при создании всякого понятия приходится исходить по крайней мере из одного понятия, которое не нуждается в особом определении; при каждом доказательстве нужно пользоваться каким-то высшим законом, справедливость которого признается без доказательств: так же и все относительное связано в последнем счете с чем-то самостоятельным, абсолютным. В противном случае понятие, или доказательство, или относительность повисают в воздухе. Твердой исходной точкой является абсолютное; надо только уметь найти его в нужном месте"5.

Но что значит прийти к пониманию существования "объективного мира" как чего-то проявляющегося вовне из внутренней сущности субъекта? Это означает, что необходимо априори принять тезис: Человек и Мир являются изначально тождественными, Бытие всегда было антропологичным, а Человек — онтологичным. Мир есть объективированный, овнешненный, обмирщвленный человек, а Человек есть субъективизированный, овнутренный, очеловеченный мир. Но этот взгляд на трансцендентное взаимосоответствие мира и человека все еще остается половинчатым и недостаточным. В человеке есть нечто такое, чего нет в мире, чему еще предстоит развернуться. Есть в нем некое пустотное первоначало мира, содержащееся в его трансцендентных прапотенциях. Субъективное начало мира первичней его объективных начал.

Лишь признавая за человеком целую иерархию онтологических статусов, позволяющих ему активно творить мир, можно понять, каким образом он его гносеологизирует. "Гомо сапиенс" в человеке — всего лишь составная часть его субъективной субстанции. Человека можно было бы определить термином "гомо онтикус", что значит "Человек бытийствующий", но и это было бы опасной рационалистической редукцией, так как искусственно отделяло бы от человека его собственный мир и приводило бы к абсолютизации человека и релятивизации мира. Такая ошибка уже делалась ранее, хотя и с совершенно противоположных мировоззренческих позиций, когда абсолютизировался мир и релятивизировался человек, определявшийся как интериоризация внешних отношений бытия в рамках объектоцентристской концепции.

Не будем повторять ошибок, в самом начале своего исследования загоняя себя в ловушки, постоянно расставляемые логикой. А потому откажемся от любых определений в принципе неопределяемой человеческой сущности. "В отношении экзистенциальных понятий, — писал С. Кьеркегор, — всегда будет проявлением большего такта воздерживаться от каких бы то ни было определений, ведь человек едва ли может испытывать склонность к тому, чтобы постигать в форме определения то, что по самому своему существу должно пониматься иначе, что он сам понимал совершенно иначе и что он совершенно иным образом любил; в противном же случае все это быстро становится чем-то чужим, чем-то совершенно иным"6. Отказываясь от каких-либо предварительных определений человека, еще раз особо подчеркнем, что в бесконечной иерархии человеческих свойств, которые претендуют на статус существенного качества, мы отдаем предпочтение именно его онтологическому, бытийственному, экзистенциальному свойству, лежащему в основании не только микро-, но и макрокосма, — Пустоте, Ничто. У человека, как уже говорилось, не одна сущностная сила, а целая иерархия сущностных сил, и самая глубинная из них есть безосновная основа, бескачественная качественность, бессвойственная свойственность — Пустота, из которой развертывается все более овнешняемый и овременяемый мир, обладающий иерархией оснований, качеств и свойств.

Примечания

1 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 9.

2 Хейзинга Й. HOMO LUDENS. Опыт исследования игрового элемента в культуре // Самосознание европейской культуры ХХ века. – М., 1991. – С. 88.

3 Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 3. – С. 3.

4 Ламетри Ж. Предварительное рассуждение // Ламетри Ж. Соч. – М., 1983. – С. 428, 429.

5 Цит. по: Зелиг К. Альберт Эйнштейн. – М., 1964. – С. 67.

6 Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 235.

Вернуться к оглавлению

Далее читайте:

Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель.

Философы, любители мудрости (биографический справочник).

Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа).

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС