|
|
 |
Ю.М. Федоров |
2009 г. |
БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА |
XPOHOCВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТБИБЛИОТЕКА ХРОНОСАИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИБИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫСТРАНЫ И ГОСУДАРСТВАЭТНОНИМЫРЕЛИГИИ МИРАСТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫМЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯКАРТА САЙТААВТОРЫ ХРОНОСАХРОНОС:В ФейсбукеВКонтактеВ ЖЖФорумЛичный блогРодственные проекты:РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙДОКУМЕНТЫ XX ВЕКАИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯПРАВИТЕЛИ МИРАВОЙНА 1812 ГОДАПЕРВАЯ МИРОВАЯСЛАВЯНСТВОЭТНОЦИКЛОПЕДИЯАПСУАРАРУССКОЕ ПОЛЕ |
Ю.М. ФедоровСумма антропологии
Глава 4ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ МОДУС ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЭКЗИСТЕНЦИИ4.2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ПРЕОДОЛЕНИЕ ЭТИЧЕСКОГО В ОНТОЛОГИИ Когда Необходимость провозглашает свое "невозможно",
Л. Шестов. Киргегард и экзистенциальная философия Итак, мы построили континуум онтологических категорий, проясняющих содержание слоев, уровней человеческого Бытия. Однако при этом вторглись в понятийное пространство этики. По крайней мере категории "Добро" и "Долг" на первый взгляд имеют моральную, а не онтологическую смысловую нагрузку и традиционно входят в категориальный корпус этики. Традиционно в системе философского знания этика имела известные преимущества для развития представлений о человеке по сравнению с антропологией, поскольку в ней в основном господствовал столь любезный современной философии гносеологический, объектный, а не онтологический, субъектный подход к действительности. Это не могло не привести к тому, что некоторые категории антропологической онтологии, или онтологической антропологии, получили свою основательную интерпретацию именно в рамках гносеологической этики, или этической гносеологии. Этика ничего не знает и знать не желает о целостном человеке, — ее интересуют лишь гносеологически вычлененные в его ментальном субстрате моральные процессы, она имеет дело с абстрактной внебытийственной нравственностью, а не с целостным человеком. Этика объектоцентрична, хотя тщательно скрывает этот свой гносеологический порок от самого человека, которого интенсивно "морализирует". Не случайно в современной этике господствуют внечеловеческие нормы объектного социального долженствования. Этика в своих категориях фиксирует в основном лишь то, что праксеологично, что в качестве требований к человеку исходит от внешней действительности и по-своему подводит его к социальной покорности. Она совершенно перестала интересоваться человеком как интенциональным субъектом — субъектом, продуцирующим символическую и ценностно-эпистемологическую реальность. Этика занимается в основном не апологией человека, а защитой социальных институций от гуманистических интенций Целостного и Универсального Человека. Особенно в этом преуспела так называемая прикладная этика, беспринципно этизирующая любые формы политического насилия над человеком. М.М. Бахтин как-то говорил, что в будущем учении о человеке не будет места этическому долженствованию, оно отойдет к социологии — науке об обществе. Как известно, в Агни Йоге, или, как ее иначе еще называют, Живой Этике, отсутствуют объективистские по содержанию нравственно-безнравственные категории. Для того чтобы прояснить морфологию всей иерархии отношений Сущего, мы должны выстраивать не этику по гносеологическому основанию, как это принято в объектоцентризме, а по онтологическому основанию — антропологию, столь естественную для субъектоцентризма. Но тогда при чем здесь этические категории? В этом вопросе необходимо предварительно разобраться, чтобы продолжить анализ континуального ряда онтологических категорий. Мораль есть проблемное поле, порожденное объектоцентризмом, в котором человек как высший продукт автоэволюции объективной реальности становится объектом этической рефлексии. Моральные категории появляются там и тогда, где и когда человек конституируется гносеологизмом лишь в качестве зависимой переменной от экзистенции объективации. В объектоцентризме этика как бы восполняет слабость онтологической версии о человеческой сущности. Для объективистской гносеологии (а иной она быть не может) человек — парадоксальное порождение порядка необходимости, и своей случайной заброшенностью в мир он портит чистоту логического основания объективной реальности. Человек в качестве нестандартного объекта, наделенного субъектными свойствами, не вписывается в универсальные теоретизмы, порождаемые гносеологизирующим сознанием, которому, однако, очень важно каким-то образом вписать человека в "открытую" им объективную гармонию мира, выявив те его феноменальные свойства, которые можно было бы учитывать при формировании всеобъемлющего объектного подхода к действительности. Объекту важно знать, что же такое есть Субъект, и не только в качестве субъективированной объективации, подчиняющейся общей логике Бытия, а в качестве человека, постоянно эту логику нарушающего своей странной и загадочной природой, условно помеченной понятием "субъективность". Гносеология порождает этику, чтобы та прояснила ей феномен субъективности, деформирующий рациональную основу объективного Бытия. И так как она порождается гносеологизмом, и именно в качестве гносеологической этики, исповедующей пассивный принцип "познай самого себя" в сугубо прикладных целях, то моральному сознанию не остается ничего другого, как подчеркнуто дистанцироваться и от антропологической онтологии, и от онтологической антропологии, которые исповедуют активный принцип "сотвори самого себя". Проблемы морали в их чистом виде лежат в гносеологической плоскости экстенций Тела, а не в онтологическом пространстве интенций Духа. "Если у этики нет никакой иной трансцендентности, — писал С. Кьеркегор, — она по сути своей оказывается логикой, а если логика ради приличия должна содержать в себе столько трансцендентности, сколько ее необходимо для этики, она больше не является логикой"7. Для онтологии вообще не существует морального феномена по той простой причине, что она вся насквозь антропологична. Субъектоцентристская мировоззренческая концептуализация совершенно не нуждается в этике как особой науке о морали, так как в ней человечность есть важнейшая сущностная характеристика истинного Бытия, а не одна из производных форм, порождаемых объективной реальностью, как это видится в рамках объектоцентристского мировоззрения. И напротив, так как гносеология не содержит в себе антропологического принципа ни в явном, ни в латентном виде, она вынуждена развивать этический взгляд на нестационарный объект, именуемый "Homo sapiens". Поскольку в субъектоцентризме человек прописан изначально, то онтологию интересует не столько вопрос о природе его морали, отличающей его от других объектов, экзистенция которых регулируется не моралью, а законами, сколько почему он вообще поддается объективации и даже склонен к самообъективации. Но этот вопрос уже сугубо онтологический, а не гносеологический, и потому для его разрешения нужны услуги не этики, а антропологии. Если при объектном подходе особая природа человека вскрывается на уровне синтеза гносеологии и этики, то при субъектном подходе — при синтезе онтологии и антропологии. Но поскольку в человеческом бытии органически взаимопереплетены два вселенских процесса — объективирование субъекта и субъективирование объекта, поскольку оба этих синтеза должны учитываться в качестве взаимодополняющих при построении мировоззренческой концептуализации, пытающейся целостно воспроизвести человеческую экзистенцию. Итак, этика порождается объектоцентристской гносеологией и преодолевается субъектоцентристской онтологией. Антропологию можно рассматривать в качестве деобъективизированной, дегносеологизированной этики и, напротив, этику — в качестве десубъективизированной, деонтологизированной антропологии. Субъектоцентристская концептуализация человека, преодолевая объективизм этики, насыщает моральные категории онтологическим содержанием. Замена гносеологических оснований морали на основания онтологические ведет к тому, что ее базисные категории начинают обретать "человеческое лицо". В антропологии категории "Свобода", "Добро", "Долг" и "Необходимость" имеют совершенно иное, внеэтическое и внегносеологическое, а именно субъективное и онтологическое содержание. Категориальный ряд "Свобода — Добро — Долг — Необходимость" образован из понятий, у которых последовательно снижается онтологический и повышается гносеологический статус. Внутренние миры упорядочиваются особыми регулятивными парадигмами, принадлежащими, однако, уже не к гносеологической этике, а к онтологической антропологии. В основании каждой онтологической парадигмы лежит особый категорический императив. Парадигма — это совокупность представлений о мире и человеке, основывающаяся на какой-то одной универсалии или, применительно к моральному сознанию, на каком-то одном этическом императиве. Например, если императив "долг ради долга" проецируется на весь универсум морали, то тогда мы имеем дело с этической парадигмой долга. Универсум морали может находиться либо в нормальном, либо в парадигмальном состоянии. Нормальное состояние универсума морали возникает тогда, когда он центрируется на парадигму свободы, а парадигмы добра, долга и необходимости выступают ее вложенными системами. Парадигмальное состояние универсума морали возникает тогда, когда одна из вложенных парадигм берет на себя функцию тотального управления нравственной жизнью человека. Существует целая иерархия нравственных императивов как истинных, так и ложных (ложные императивы на схеме 11 выделены в отличие от истинных пунктирной линией). Это такая целостная система императивов, которая никак себя не обнаруживает в объектоцентризме, но очень хорошо
Парадигма свободы (свобода ради свободы) Свобода ради добра
Свобода ради долга
Свобода ради необходимости
Добро ради свободы
Парадигма добра (добро ради добра) Добро ради долга
Добро ради необходимости
Долг ради свободы
Долг ради добра
Парадигма долга (долг ради долга)
Добро ради необходимости
Необходимость ради свободы
Необходимость ради добра
Необходимость ради долга
Парадигма необходимости (необходимость ради необходимости) ∆ ∆ ∆ ∆ Символы Ценности Нормы Знания
Схема 11. Онтологическая иерархия истинных и ложных императивов.
выявляется с позиций субъектоцентризма. Именно эти порой противоречащие друг другу императивы и порождают бесчисленное множество нравственных антиномий, разрешение которых якобы осуществляется в рамках так называемого морального выбора, а на самом деле под воздействием морального насилия, ибо низшие императивы всегда являются более категоричными и репрессивными, нежели высшие. Чем более овнешняется, объективируется мир человека, тем более гносеологизируется и овнешняется его мораль. С овнешнением морали се категории все более начинают походить на некую разновидность гносеологических категорий. И наоборот, чем более овнутряется, субъективируется мир человека, тем более категории морали становятся онтологически нагруженными. В реальной действительности чаще всего возникает такая ситуация, когда низшая форма морали начинает доминировать над высшими, центрируя собой весь универсум морали. Более подробно иерархия нравственных императивов проанализирована в нашей книге "Универсум морали". Мы воспроизводим схему иерархии истинных и ложных императивов морали лишь потому, что в ходе изложения материала нам периодически придется отсылать к ней читателя. Парадигма свободы (свобода ради свободы). Основу ее составляет сакральный императив "свобода ради свободы". Это высший императив, регулирующий отношения Человека к Самому Себе как Абсолюту. Истинная система духовных регуляторов всегда иерархизируется в соответствии с приоритетами свободы человека. "По самой природе своей личности, — пишет русский мыслитель В. Несмелое, — человек необходимо осознает себя как свободную причину и цель своих произвольных действий"8. Парадигма свободы есть высшая форма духовности в человеке и абсолютно присуща лишь Абсолютному Субъекту. Абсолютно свободным Человек может быть лишь в сфере Духа, в сфере креации Себя в Мире и Мира в Себе. Этот трансонтологический императив выступает регулятивной основой внутрисубъектных отношений Ноумена, более всего он известен как "свобода Духа". Когда процесс объективирования субъекта начинает исторически возрастать, усиливается гносеологический и ослабляется онтологический статус морали. И напротив, по мере нарастания процесса субъективирования объекта усиливается онтологический и ослабляется гносеологический статус морали. У Ноумена нет морали, так как его онтология лежит по ту сторону добра и зла, по ту сторону этического. "Парадигма свободы" — всего лишь условное понятие. Свобода трансонтологична, в ней нет ни грана от гносеологической морали, или морализирующей гносеологии. Ноумен — самотрансцендирующий субъект, в нем интенция, исходящая из потаенного, направлена на усиление онтологического статуса свободы, а потому он не приемлет саморепрессалий этического. Его интенции регулируют отношения к самому себе, т.е. внутренние отношения Целостной и Универсальной Жизни. Интенциям Духа не требуется рационально-нравственное оформление. Императив "свобода ради свободы" не категоричен, а сокровенен. Парадигма свободы может брать на себя функцию управления в универсуме субъективаций (космоцентризм в морали) лишь тогда, когда человек осуществляет добродеяние по отношению к другому субъекту лишь постольку, поскольку оно не ограничивает его сакральную свободу, а, напротив, создает для нее дополнительные онтологические предпосылки. При этом долг по отношению к обществу человек выполняет лишь при условии, если общество является социальным основанием, оплотом его духовной свободы. В отношения с универсумом объективации человек будет входить лишь постольку, поскольку необходимость служит "подстилающей структурой" для онтологии свободного Духа ("не хлебом единым..."). Парадигма свободы включает в себя различные формы предантропного, предсоциального и преднатурального воспроизведения действительности. Парадигма добра (добро ради добра). Духовные интенции человеческого универсума — родового человека — скрепляются именно этой парадигмой. Антропным категорическим императивом человеческой феноменальности выступает принцип "добро ради добра", составляющий основу регуляции межсубъектных отношений. Человек, чья ментальность оказалась распакованной до феноменальной определенности, обретает новую свою форму укоренения — универсум родовых, общечеловеческих отношений. Он укореняется в другом Субъекте как в чем-то внешнем в Самом Себе. Способом такого укоренения выступает уже не свобода, а добро. Добро является парадигмаль-ной категорией феноменологической духовности. Семантической формой онтологии добра выступают ценности культуры. Онтологическая структура человеческой феноменальности и феноменальная структура человеческой онтологии суть одно и то же — органический синтез добра и ценностей. В добродеянии актуализируются ценностные отношения между людьми, в ценностях систематически воспроизводится нравственный потенциал человечности в изоморфной ему семантической форме. Если ценности выступают продуктом эманации (энтропии) символов, то онтология добра есть производная от онтологии свободы и иерархически подчинена ей (добро ради свободы). Добродеяние есть онтологическая производная от сакральной Свободы. Добродеяние лишь тогда выступает положительной нравственностью, когда не ограничивает свободу общающихся человеческих индивидуальностей. Когда функцию тотального управления духовной жизнью берет на себя парадигма добра, тогда свой долг по отношению к обществу человек выполняет в той степени, в какой общество оказывается человечным, гуманным. В необходимые связи с универсумом объективации он будет вступать лишь постольку, поскольку необходимо воспроизводить материальные ценности для поддержания системы межсубъектного общения. В свободе человек будет нуждаться лишь в той мере, в какой она способствует развертыванию процесса добродеяния. За пределами свободного добродеяния добро формируется в качестве особой моральной парадигмы, и уже не на сакральной, а на культуротворческой основе. И тогда оно либо иерархически сопрягается со свободой, либо противостоит ей. Парадигма долга (долг ради долга). "Долг ради долга" — социальный категорический императив, нормативно подчиняющий себе частичных индивидов. Нормативные регуляторы деятельности социального универсума интегрируются парадигмой долга. В свою очередь, социальное долженствование обусловливается антропным добродеянием и само призвано обусловливать парадигму необходимости, регулирующую экстенции телесной формы субъективности. Принцип "долг ради долга" в качестве категорического императива наиболее четко сформулирован И.Кантом. Моральным поведением Кант считал такую форму человеческой активности, которая высвобождается лишь под воздействием внешнего долженствования, а не внутреннего самоопределения. В своем поведении человек должен следовать нормам долга, а не внутренним интенциям добродеяния. Нормы долженствования в этике Канта выполняют примерно ту же функцию, что и законы необходимости в природе. Не случайно Н.А. Бердяев эту кантианскую форму морали называл законнической этикой, противостоящей этике духовной. Кантовский категорический императив "долг ради долга", будучи растянутым на весь универсум морали, таит в себе многие антиномии, произвольная интерпретация которых провоцирует и апологетизирует и внечеловеческие, и внесакральные формы поведения, лишь бы они согласовывались с социальными прескрипциями независимо от того, насколько моральным оказывается социум, от которого они исходят. В субъектоцентристской концептуализации Сущего он оказывается "вмонтированным" в иерархию онтологических форм морали, каждая из которых имеет свой особый категорический императив. Здесь его место лишь в пределах социальной формы морали, и не более того. Кантовский императив вполне вписывается в основание так называемой социальной морали, морали субъектно-объектных отношений деятельности. "Долг ради долга" является парадигмальным императивом уже не культуры, а цивилизации. За пределами социальной целесообразности императив "долг ради долга" гиперморален, а потому и внеонтологичен. Если парадигма долга центрирует на себя всю нравственную жизнь человека, то человек может быть свободен лишь в той степени, в какой выполняет долг перед обществом, оказывается добродетельным по отношению к другому человеку постольку, поскольку тот, другой, также включен в процесс социального долженствования. При этом субъект активно участвует во взаимодействии с миром объективации, подчиненных законам необходимости, четко осознавая приоритет социального над необходимым. Парадигма необходимости (необходимость ради необходимости). По мере самообъективирования субъекта императивы приобретают все более категоричную и принудительную силу. Самым жестким и жестоким является императив "необходимость ради необходимости", тотально подчиняющий себе телеснограциональную субстанцию субъекта. Этот императив, самый категоричный в своих требованиях к человеку, регулирует связи и отношения в телесной морфологии его многоуровневой экзистенции. "Необходимость ради необходимости" (в гносеологизме — "знание ради знания")— это как бы естественный Закон, которому тотально подчинены связи и отношения между объективациями. Он есть квинтэссенция законов природной необходимости и господствует не только у людей как сугубо физических существ, но и у животных. Не потому ли в нашем предельно овнешненном и объективированном мире дескриптивная этика и биоэтика начинают существенно теснить этику социальную и гуманистическую? Так, дескриптивная этика явно заявила о своем выборе в пользу особой формы гносеологии — нравственного познания. Биоэтика пытается понять особую мораль человека, отыскивая ее праформы в сугубо животных формах поведения. Парадигма необходимости не несет в себе "своего иного", — она самодостаточна в своей онтологической унитарности. Зная объективные законы, которые господствуют во взаимоотношениях между объектами, и действуя в русле их непреложных требований, человек в состоянии эффективно адаптироваться к универсуму объективации. Однако необходимо иметь в виду, что в универсуме объективации в снятом виде присутствуют субъективации, которые и скрепляют их в природную либо технологическую целостность. Сами по себе, не будучи вложенной системой целостного универсума субъективации, они не в состоянии воспроизводиться. Истина в гносеологизме есть синтез законов необходимости и дескриптивных знаний. Итак, категорические императивы являют собой принципиальную основу разнообразных как истинных, так и ложных онтологических форм морали. Рассмотрим каждую из них в отдельности (см. схему 12, которая является модификацией схемы 11).
Культ Культура Цивилизация Технология ▼ ▼ ▼ ▼ Парадигма свободы (свобода ради свободы) Добродетельная свобода
Долженствующая свобода
Необходимая свобода
Свободное добродеяние Парадигма добра (добро ради добра)
Долженствующее добродеяние
Необходимое добродеяние
Свободное долженствование
Добродетельное долженствование Парадигма долга (долг ради долга)
Необходимое долженствование
Свободная необходимость
Добродетельная необходимость
Долженствующая необходимость Парадигма необходимости (необходимость ради необходимости) ▲ ▲ ▲ ▲ Символы Ценности Нормы Знания
Схема 12. Иерархия истинных и ложных онтологических форм морали. Как матрешка в матрешке, в парадигмальных формах орали содержатся иные, еще не проявленные историей регулятивные системы. Если в моральном сознании господствует парадигма свободы, то все иные нравственные парадигмы становятся ее вложенными системами. Парадигма свободы несет в себе всю совокупность онтологических форм морали в свернутом, не-проявленном виде. В ней неявно содержатся свободное добродеяние ("добро ради свободы"), свободное долженствование ("долг, ради свободы"), свободная необходимость ("необходимость ради свободы"). Свободное добродеяние (добро ради свободы). Это высшая форма добродеяния, так как его семантическую основу составляют не ценности культуры, а символы духа, внутренние интенции Микрокосма. В пределах сакрального и трансцендентного человек осуществляет по отношению к другому человеку добродеяние без всяких расчетов на взаимность. Это происходит потому, что он как Микрокосм само-достаточен в своем само-обладании и если что-то и отдает внешнему миру, то только потому, что тот есть экзистенциальная проекция его внутреннего мира. По отношению к другому человеку свободный человек творит добро лишь в той мере, в какой добродеяние способствует тому другому человеку самому обретать сакральную свободу. В Приполярье аборигены, уходя на длительное время в тундру, оставляли в своем доме все, что потребуется для жизни любому другому, нашедшему в нем временный приют. У них и в мыслях не было, что подобного рода добродеяние должно быть эквивалентно восполнено в будущем теми другими. Ведь так абстрактно и безадресно поступали и те другие, и в этом свободном добродеянии они ощущали свою мистическую сопряженность с сакральной единственностью Мира. Такое добро не ограничивает свободу человека, а непосредственно связано с ней как "побочный продукт" свободного самотрансцендирования, самопроявления, самостроительства. Если свобода связана с творчеством, то свободное добродеяние — с со-творчеством. Свободное добродеяние связывает в протоантропную целостность творческие индивидуальности. Здесь субъекты тождественны между собой как Микрокосмы, и добродеяние выступает внешней формой проявления свободы творчества, свободы креации. Свободное долженствование (долг ради свободы) есть внутренняя обязанность человека перед самим собой в рамках креации осуществлять само-деятельность. Трансцендентный долг — это обязанность Человека перед Самим Собой как Микрокосмом. "Долг, — писал С.Кьеркегор, — это как раз и есть выражение для обозначения воли Божьей"9. Трансцендентные нормы свободного долженствования формулируются собственной интенцией креатора, прескрипции из него исходят и на него же направлены. Здесь он сам себя принуждает, но это такое самопринуждение, которое выступает формой свободной само-активации, само-деятельности и ничего общего не имеет с самонасилием, порождаемым интериоризованным внешним социальным контролем. Свободное долженствование не требует репрессивного, внешнего побуждения к действию, оно не опирается на санкции. Но что может быть принудительное свободного творчества? Свободный человек выполняет долг перед обществом лишь в том случае, если общество гарантирует ему личные свободы. Он не только дистанцируется от общества, но и делает все для его уничтожения, если оно тоталитарно, если порабощает человеческую индивидуальность. Свободная необходимость (необходимость ради свободы) — это как бы спонтанно складывающаяся жизнь Духа в еле, его укорененность в качестве Субъекта в универсуме самообъективаций. В гносеологическом аспекте "необходимость ради свободы" выглядит как "знание ради свободы". Это такое познание мира, при котором субъект не противопоставлен объекту, так как тот есть не что иное, как его же собственная многомерная объективация. Гносеологизация с ее сугубо объектным подходом к внешней действительности есть по сути фактическое уничтожение жизни, сциентистскими процедурами препарированной на элементы, не поддающиеся столь же рациональной генерализации в исходную целостность. Онтологическая гносеологизация сущего есть не внешнее его познание, а мистическое погружение субъекта в свои же собственные овнешненные формы существования. Мистика ничего не изменяет в объекте, потому что есть трансцендентное самопрояснение Субъектом Себя в своем Ином, ибо состав его внутреннего мира содержит в себе все то, из чего состоит его внешний мир. Погружаясь в Самого Себя, Человек видит все то, что лежит за пределами его Самости. Здесь он связан с объектом внутренним, мистическим образом, а потому и не дистанцируется от него, как это делает гносеологический субъект в акте внешнего познания. При объектном подходе, осуществляемом гносеологизмом, субъект почему-то уверен, что в объекте, который он исследует, он сам не содержится, а потому, применяя по отношению к нему сциентистские репрессалии, подпадает в необходимую к нему зависимость. Если мое Я не содержится в объекте, то, выстраивая одну из многочисленных версий о его сущности, я всегда нахожусь во внутренней оппозиции к своим собственным отражательным способностям, боясь, что объект заподозрит меня в гносеологической некомпетентности. Это и есть так называемое чистое познание, в котором субъект не только дистанцируется от объекта, но и противополагает себя самому себе. Напротив, в мистическом постижении мира человек осуществляет вхождение в самого себя, в свои собственные глубины и каким-то удивительным образом выходит на всю горизонталь континуума знаний как латентных, так и явных. И внутренним зрением провидит весь универсум объектов, органически включенных в его живое миросозерцание в качестве его же собственных самообъективаций. И тогда так называемые законы необходимости начинают подчиняться порядку внутренней свободы самотрансцендирующего субъекта. Здесь Я остается свободным в процессе самопознания и не разрушает целостность внешнего мира, который есть не что иное, как само Я, но лишь овнешненное до целостности Мира.
В мистике человек через самопознание осуществляет выход на весь мир, который лишь условно является внешним, ибо трансцендентно интегрирован в его сакральное Я. Здесь процесс познания есть некий синтез трансцендентных знаний и свободы. Этот синтез предполагает сохранение сакральной целостности Космоса, Духа. Парадигма добра содержит в себе совокупность антропных форм морали — как истинных, так и ложных. В ней неявно содержатся добродетельное долженствование (долг ради добра), добродетельная необходимость (необходимость ради добра), добродетельная свобода (свобода ради добра). Добродетельное долженствование (долг ради добра). Добродеятельный человек по отношению к обществу осуществляет долженствование лишь при условии, что само общество обладает "человеческим лицом". Гуманистичность и человечность общества — предварительные условия нормального долженствования человека в системе субъектно-объектных отношений. Если общество не вмешивается в личную жизнь человека, уважает его права и достоинства, то и человек платит обществу сознательным долженствованием, но идущим уже от сердца, а не под угрозой внешних социальных санкций. Если же общество тоталитарно, репрессивно, то естественным долгом добродетельного человека будет принципиальное несоучастие с ним в насилии над человеческой уникальностью и феноменальностью. Таким образом, добродеятельный человек выполняет долг перед обществом лишь в той мере, в какой само общество человечно, и дистанцируется от него в той мере, в какой оно бесчеловечно. Добродетельное долженствование — это межсубъектная форма долженствования, одновременно исходящего и из Я, и из Ты в перманентном процессе их совместного общения. Эвалюативные нормы принадлежат к культуре, а не к цивилизации. Внутренняя культура общающихся субъектов всегда подскажет, как им поступать в той или иной социальной ситуации по отношению друг к другу, чтобы не нанести ущерба их взаимообусловленному добродеянию. У антропоса культура всегда внутри, а не вне, как у социетала. Истинная культура может быть только внутренней. Культура живет лишь в живом общении и умирает в акте безличной социальной деятельности. В рамках добродеяния долженствование носит внутренний, антропный характер. Здесь никто тебя не принуждает конкретно, но ты сам себя принуждаешь в силу необходимости участвовать в социальной деятельности вместе с другим, таким же, как ты, антропосом. И только обоюдное самопринуждение позволяет сохраняться общению как антропному феномену, даже если оно оказывается включенным в совокупную социальную деятельность. Такая форма долженствования не дает человеку как феномену выродиться в эпифеномен социальной деятельности. Добродетельная необходимость (необходимость ради добра). В рамках добродеяния протекают и определенные познавательные процессы. Добродетельное знание позволяет наращивать, усиливать сам процесс антропогенеза. По существу своему оно есть, как говорят психологи, эмпатийное знание, т. е. знание, приобретаемое субъектами в процессе перманентного погружения Я в Ты. Именно по идентификационным и эмпатийным каналам человек обретает значимую информацию о самом себе как феноменальном субъекте. Здесь нет необходимости рационально изучать друг друга, предварительно расчленяя феноменальную субъективность на совокупность определений. Здесь субъекты само-определяются друг в друге. Вся эпистемология построена на синтезе добра и эвалюативного знания. Добродетельная гносеологизация, естественно, имеет свои антропные границы, она не должна разрушать целостность Человека как микрочеловечество. Все то, что разрушает эту целостность, не есть знание (добрознание) в антропном его понимании. Знание лишь тогда является истинным, когда оно содействует дальнейшему развертыванию потенциала добродеяния, стабилизируя отношения в диаде Я — Ты. Все постантропные формы знания, спроецированные на общение, несут в себе не истину, а ложь. Добродетельная свобода (свобода ради добра). Нравственное добродеяние и ценности культуры придают человеческому универсуму дополнительную антропную целостность лишь при полном и безусловном иерархическом соподчинении со свободой и символической реальностью Бесконечного Субъекта, Микрокосма. В то же время экспансия добродеяния в пределы космического универсума может приводить к свертыванию космической функции свободного человека, к ограничению креативного процесса через перенос человеческой активности в сферу расширенного воспроизводства своей родовой онтологии. Ценности культуры, будучи спроецированными на символическую реальность духа, способны разукоренить Человека в Абсолюте. В рамках человеческого универсума существует не абсолютная, а антропная форма свободы, обратной стороной которой выступает родовая предопределенность человека, т.е. необходимость онтологического присутствия в пределах родового человечества. Мерой антропной необходимости выступает добродеяние, существенно ограничивающее свободу самотрансценденции. Субъект в пределах антропной необходимости воспроизводит свой астральный статус лишь постольку, поскольку это не противоречит все более универсальному и целостному присвоению субъектом своих родовых сущностных сил, феноменального антропного статуса. Добродетельная свобода — ложная форма добродеяния, которая ограничивает свободу другого человека и использует его самотрансценденцию в качестве источника гипердобродеяния, направленного на разрушение сакральных и трансцендентных первоначал человеческой экзистенции. Творческие индивидуальности должны оставаться таковыми, даже если они оказываются вовлеченными в интенсивный процесс антропного общения и добродеяния. Непостижимое и потаенное, содержащееся в трансцендентном Я и осознаваемое как Я лишь в акте свободной самотрансценденции, должно храниться за семью печатями для Ты, пытающегося проникнуть в него гипердобродеянием. Так же и трансцендентная первооснова существования Ты должна оставаться потаенной для гиперантропной экспансии со стороны Я. Между прочим, там, где добродеяние становится самодовлеющим, в целостной человеческой экзистенции оно с неизбежностью перерастает в гипердобродеяние, сверхдобродеяние, замещающее собой сакральную свободу духа. Добродеяние, если оно выходит за рамки антропных форм отношений, уничтожает свободу, уничтожает творчество. Именно в этом отношении культура есть великая неудача жизни. В своей претензии на потаенное и трансцендентное, добродеяние уже заранее ставит пределы процессу творческого самопорождения Человека. Как только добрый человек водружается на пьедестал, он сразу же "из добрых побуждений" уничтожает в себе самом свободного человека, который по сакральному праву венчает собой вершину космической иерархии. Свободного человека может уничтожить только добрый человек. Человек, который полностью растворяется в культуре и не видит вокруг себя ничего живого, а лишь одни ее искусственные артефакты, постепенно вытесняет из себя творца, демиурга сущего. Добродетельная свобода лежит в основании первой формы идеологии — антропной формы ложного сознания и морали. Это первая форма нравственного насилия — духовное самонасилие, совершаемое человеком над самим собой как ноуменальным и свободным существом. "Рабство добра, — писал Н.А. Бердяев, — есть зло, и свобода зла может быть большим добром, чем добро принудительное"10. Добродеяние — всегда самонасилие, если обращено не на феноменальное, а на трансцендентное Я, если оно не подчиняется интенциям свободного Духа, а пытается сублимировать их в антропную форму человеческой активности. Свобода всегда лежит по ту сторону добра и зла. Добродеяние может быть абсолютным лишь в пределах свободного добродеяния и начинает раздваиваться на Добро и Зло за пределами свободного добродеяния. Добродетельная свобода есть высшая форма онтологического и морального Зла. Парадигма долга содержит в себе совокупность социетальных форм морали — как истинных, так и ложных. В ней неявно присутствуют долженствующая необходимость (необходимость ради долга), долженствующее добродеяние (добро ради долга), долженствующая свобода (свобода ради долга). Долженствующая необходимость (необходимость ради долга). В рамках парадигмы долга существует долженствующая гносеологизация сущего. Она позволяет получать такие знания, которые придают устойчивость цивилизации. Социальная истина есть синтез прескриптивных знаний и долженствования. Социальные знания, если они истинны, всегда оказываются вплетенными в нормативы внешнего долженствования. Долженствующее добродеяние (добро ради долга). Долженствующее добродеяние составляет онтологическую основу второй ложной формы нравственного сознания — социальной идеологии. Человек здесь вынужден осуществлять добро в рамках определенных социальных норм поведения, как принято в обществе. Добродеяние за пределами культуры, в рамках цивилизации есть эпифеномен социального гипердолженствования. Оно направлено здесь не на культивирование человеческого в человеке, а лишь на усиление присутствия социального в нем в ущерб его собственно человеческим проявлениям. Человек, пребывая в социуме, обязан осуществлять добродеяние по отношению к "своим" и творить зло по отношению к "чужим" (известный горьковский лозунг "если враг не сдается, его уничтожают"). Это уже не антропная, а социальная форма объективации Добра и Зла. Все те, кто по "внутреннему убеждению" участвовал в известных массовых репрессиях, отнюдь не страдают комплексом вины, а, напротив, чувствуют себя исполнившими общественный долг. Какие, мол, могут быть к ним претензии, если они поступали как все и как должно? Конечно же, как к социальным функционерам к ним никаких претензий быть не может. Но по большому счету с них спросится Историей как с представителей человеческого рода, как с членов сакральной космической иерархии. Человеческие индивиды как сугубо социальные существа готовы уничтожить все и вся, если кто-то, стоящий выше их на социальной иерархии, возьмет на себя их антропный и сакральный "беспредел". Долженствующая свобода (свобода ради долга). В рамках социального универсума социетальная форма свободы есть не что иное, как необходимость человеку соответствовать в своей деятельности тенденциям социальной целесообразности. Мерой социальной формы необходимости выступает долженствование, ставящее пределы и антропной свободе добродеяния, и свободе трансцендентной — свободе человеческого духа. Так называемая социалистическая мораль, претендовавшая на общечеловеческий статус, как известно, базировалась лишь на социальном долженствовании. Требования, предъявлявшиеся обществом к личности, преобладали над требованиями, предъявлявшимися личностью к обществу. В ситуации гипердолженствования свобода может быть ограничена до таких онтологических пределов, за которыми люди превращаются в рабов внешних социальных обстоятельств. Все тоталитарные режимы всегда силой закрепляют в моральном сознании парадигму долга и тем самым превращают ее в одну из крайних форм репрессивного сознания. Парадигма необходимости содержит в себе неявно сциентистские (дескриптивные) формы морали, сугубо ложные по своей внечеловеческой сути. "Источником моральных императивов, — писал Лев Шестов, — является не Свобода, а Необходимость. Суровость... не от этического. Если этическое не дает себе в этом ясного отчета, то лишь потому, что оно хочет быть автономным, самозаконным, хочет быть высшим, последним, ни от кого законов не приемлющим началом, наряду с разумом, который тоже и по тем же причинам скрывает от всех свою вассальную зависимость от Необходимости"11. В парадигме необходимости неявно присутствуют необходимое долженствование (долг ради необходимости), необходимое добродеяние (добро ради необходимости), необходимая свобода (свобода ради необходимости). Необходимое долженствование (долг ради необходимости). Следующая форма гиперонтологической регуляции — это то, что строится на так называемых голых знаниях, репрезентирующих собой необходимое долженствование. Согласно концепции гносеологизма, нет ничего выше истины, но при этом умалчивается, о какой именно истине идет речь. В гносеологизме истина есть синтез необходимости и дескриптивного знания. Чистое знание не может нести в себе истину ни об Обществе, ни о Человеке, ни, тем более, о Боге. Чистое знание может быть лишь об Объекте, но тогда почему именно оно конституируется в качестве высшей человеческой ценности? "Что противопоставить Необходимости? Как с ней справиться? — с горечью вопрошает Лев Шестов. — Разум не только с ней не решается бороться, но весь — на ее стороне... Он же и переманил на ее сторону этику, которая стала прославлять ее и оправдывать и требовать от богов и от людей любовной покорности неотвратимому: человек должен не только принимать, но и благословлять все, что Необходимость ему уготовила, и в том видеть свое высшее жизненное назначение"12. Когда императив "необходимость ради необходимости" выходит за пределы объектно-объектных отношений и проецируется на все мироздание, тогда порождаются самые ложные и репрессивные формы моральной регуляции. Необходимое добродеяние (добро ради необходимости). Дескриптивное добродеяние — античеловечность, запакованная в абстрактные сциентистские формулы. Не случайно многие гуманитарные концептуализации для пущей убедительности используют определение "научные". Порой научными именуют себя этика, психология, лингвистика и проч. Происходит перенос сущностных характеристик природного объекта на природу родового человека, и наоборот. Так наука становится мифом, а человек — научным текстом. Наука не только берется его адекватно прочитать, но и по-своему отредактировать. Делая человека объектом познания, наука действительно превращается в миф, но миф ложный. Истина, обособившаяся от добра и превратившая его в одну из функций необходимости, начинает противостоять правде о человеке как абсолютная ложь. Антропная форма лжи и есть синтез дескриптивной ценности и сциентистско-технологического насилия над человеком. Как только наука начинает брать на себя функцию меры добра и зла, гибнет культура, а вместе с ней вырождается и целостный субъект. Необходимая свобода (свобода ради необходимости). В природном универсуме свобода есть уже познанная непреложная необходимость для телесного человека адаптироваться к объективным законам максимально проявленного и объективированного бытия. "Те, которые стремятся к свободе Христовой, — предупреждал Эразм Роттердамский, — прежде всего должны остерегаться, чтобы, как напоминает об этом Павел (Галат. 5, 13), не делать свободу угождением плоти или, по учению Петра (1 Пет. 2, 16), не делать свободу прикрытием для зла"13. Естественная необходимость в рамках телесной организации мироздания ставит предел и свободе долженствования, и свободе добродеяния, и трансцендентной свободе, т. е. здесь Свобода полностью переходит в свою противоположность — Необходимость. Когда низшие формы морали начинают брать на себя функцию суперпарадигмы, тогда возникает огромное ментальное пространство Зла, которое благозвучно называется сферой нравственных антиномий, полем нравственного выбора. Никакого морального выбора у самотрансцендирующего субъекта нет, так как он осуществляет свою экзистенцию по известному кьеркегоровскому императиву "выбери себя". В дурную бесконечность морального выбора человек погружается лишь в мире отчужденных от него самообъективаций. Вместо свободы выбора Человек должен обладать возможностью центрировать свою многослойную экзистенцию в пустотных первоосновах Свободы Духа. Такова общая "развертка" базисных категорий и императивов онтологически ориентированной этики и этически ориентированной онтологии. Необходимость, Долг, Добро суть вложенные категории единой онтологической универсалии — Свободы. Человек, укорененный своей экзистенцией во все ниши бытия, одновременно управляется всей иерархией онтологических императивов. В идеале человек, осуществляя добродеяние по отношению к другому человеку, все время должен оставаться свободным субъектом. Осуществляя долженствование по отношению к социуму, он должен продолжать оставаться добрым человеком по отношению к другому человеку и свободным по отношению к самому себе. Входя в качестве телесного существа в необходимую зависимость от мира объективации, человек должен столь же ответственно выполнять свой долг перед обществом, осуществлять добродеяние по отношению к другому человеку и продолжать нести свое сокровенное "бремя свободы". Человек не испытывает внутренней экзистенциальной конфликтности, если императивы соподчинены по иерархическому принципу и в общем универсуме морали отсутствуют ложные нравственные парадигмы. Но такое безоблачное состояние человеческого духа возможно лишь в идеале, когда его существование всеми своими неявными и проявленными формами центрируется на онтологический вакуум — Свободу (космоцентризм-субъектоцентризм). «Свобода, — писал И.А.Ильин, — вообще говоря, не "дается", а "берется"; она берется духом, как его неотъемлемое достояние, и соблюдается им, как неотчуждаемая святыня»14. Ложные категорические императивы, скрепляющие своими регулятивными функциями ложные онтологии в некие псевдообщности, и порождают нравственные понятия морали с отрицательной онтологической валентностью. Нравственное сознание человека постоянно находится в маргинальном состоянии, в нем все время пульсирует то одна, то другая парадигма морали, несущая в себе как истинные, так и ложные категорические императивы. За пределами парадигмы свободы человек в основном инструментально относится к внешним обстоятельствам и сам оказывается главным фактором их формирования. Примечания 7 Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 121. 8 Несмелов В.И. Наука о человеке. – Казань, 1906. – Т. 1. – С. 242. 9 Кьеркегор С. Страх и трепет // Кьеркегор С. Страх и трепет. – С. 58. 10 Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: творчество и объективация // Русские философы. – М., 1993. – С. 67. 11 Шестов Л. Киргегард и экзистенциальная философия. – М., 1992. – С. 151. 12 Там же. 13 Эразм Роттердамский. Философские произведения. – М., 1986. – С. 85. 14 Ильин И.А. Путь к очевидности. – М., 1993. – С. 302.
Далее читайте:Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель. Философы, любители мудрости (биографический справочник). Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа).
|
|
ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ |
|
ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,Редактор Вячеслав РумянцевПри цитировании давайте ссылку на ХРОНОС |
