Ю.М. Федоров

2009 г.

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ю.М. Федоров

Сумма антропологии

Глава 6

МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЙ ПОТЕНЦИАЛ АНТРОПОЛОГИИ

6.1. АНТИИСТОРИЗМ АНТРОПОЛОГИИ

Одной из задач философии, безусловно,
является борьба с историзмом как мировоззрением.

Г. Риккерт. Философия истории

В этой главе мы не будем излагать позитивную версию методологии онтологической антропологии. Если это и удастся сделать, то лишь на завершающей стадии нашего исследования. Как известно, помимо позитивной существует и отрицательная, апофатическая теология, пытающаяся выйти на неявное определение в принципе не определяемого Бога посредством отсечения всего того, что не есть Бог. Чтобы прояснить хоть как-то суть проблемы, постараемся оттолкнуться от отрицательной версии всего того, что не есть и в принципе не может быть онтологической антропологией. Прежде всего, она не может содержать в себе всего того, что наработано внешним объектным отношением к целостному человеку этическим гносеологизмом, историцизмом и психологизмом. Онтологическая психология, мировоззренчески преодолевая эти ложные воззрения на экзистенцию человека, способна стать методологическим фундаментом для Этики, Истории и Психологии. Свое отношение к этическому гносеологизму мы высказали выше, сейчас остановимся на анализе псевдомировоззренческих функций историцизма и психологизма в той их части, где они пытаются конституировать особую природу Человека.

Историческое сознание человека как осознанная им собственная история полагает, что оно чуть ли не единственная из форм сознания, которая в состоянии вскрыть целостность бытия в его процессуальной событийности. В исторической науке ведется много разговоров об объективных законах исторического процесса. Считается, что законы эти в своей основе познаваемы, нужно лишь владеть соответствующим истинным методом познания. Однако, как хорошо известно, именно этот объективный процесс все время заново осмысливается и переписывается, как только на смену одной теоретической парадигме приходит другая, якобы более истинная и достоверная. В качестве самоинтерпретирующегося текста все более и более выступает уже не эмпирическая, а теоретическая история, претендующая на всеобщий мировоззренческий статус.

Помимо онтологического парадокса история содержит в себе еще и гносеологический парадокс. Он состоит в том, что историческое самосознание человека со временем начинает все более активно вмешиваться в миропостигающие интенции Божественного Логоса, беря на себя роль его цензора. В постсовременном мире историческому самосознанию уже недостаточно выполнять роль конструктивной оппозиции абстрактному Логосу, и оно само взялось за разработку конкретных мировоззренческих схем. Современные метафизические конструкции все более начинают походить на сомнительное алиби реальной исторической практики.

Карл Поппер различает понятия "историзм" и "историцизм". Историзм для него — это требование смотреть на вещи исторически, и ничего предосудительного в этом требовании, конечно, нет. Историцизм же для Поппера — это социально-философская концепция, утверждающая возможность открытия объективных законов развития истории, более того, утверждающая, что такие законы уже открыты и на их основе можно пророчествовать о путях исторического развития. Иначе говоря, историцизм придает значительно большее значение историзму, чем тот на самом деле, по мнению Поппера, имеет1.

Каковы место и роль Человека в его собственной Истории? На различных этапах автоэволюции, продвигаясь от эпохи к эпохе ко все более проявленным и обмирщвленным формам существования, на этот сакраментальный вопрос человек в своем мировоззрении формулировал, как ему казалось, все более достоверные ответы.

Вопрос о месте и роли человека в мироздании не столько осознанно ставится самим человеком, сколько перманентно наводится в его сознании ходом Глобальной Эволюции, таинствами которой он пытается овладеть. В самой постановке этого вопроса есть что-то объектное. Такой постановкой вопроса Эволюция как бы провоцирует человека предугадывать в мироздании то свое место, которое она ему заранее предопределяет. Человек же пытается каждый раз формулировать такие ответы в рамках своего суверенного миропостижения, чтобы не только слепо следовать целеполаганиям, которые он приписывает объективной Эволюции, но и, по возможности, вырабатывать свою, чаще всего утопическую стратегию развития-выживания.

На сакраментальный вопрос о смысле существования по мере того, как прогрессирующий исторический процесс все более дробил универсальность и целостность его экзистенции на дурную бесконечность частичных форм, человек находил все более определенные, но и все менее всеохватывающие сущность бытия ответы.

По мере "прогрессивного" продвижения истории "вперед" человек все более обретал навыки управлять эволюцией, подчиняясь ей, отдавая приоритеты волющей телесности и всячески блокируя интенции, исходившие из безвольной духовности. Но порой наступал такой "исторический момент" в экзистировании, когда человек наконец-то начинал остро осознавать тот чреватый глобальной катастрофой онтологический тупик, в который его завело историцистское сознание. Однако как только ценой неимоверных жертв он выбирался из этого тупика, так вновь как ни в чем не бывало начинал поспешать за своей госпожой Эволюцией. По мере того, как история набирала свое ускорение, все более гиперонтологизировался внешний и гипраонтологизировался внутренний мир человека, пока окончательно не превратился в некую совокупную интериоризацию сугубо внешних обстоятельств. Постоянно внося коррективы в автоэманацию перманентным историцистским осознанием требований необходимости, человек в своей экзистенции все больше уповал на энергетику внешней эволюции и все меньше затрачивал усилий на внутреннюю инволюцию. Возвратно-поступательный ход исторического движения становился все менее возвратным и все более поступательным, т. е. все более "прогрессивным".

За прогресс своего внешнего мира человек должен был расплачиваться регрессом мира внутреннего. Самой большой его платой за "прогрессивное убегание" от своих первоначал явилось перманентное понижение онтологического статуса Субъекта и соответственное повышение онтологического статуса Объекта Исторического Процесса. В Конце Истории они как бы меняются местами, и Объект превращается в Псевдосубъекта Глобальной Эволюции. Вся история человечества в этом плане есть история перманентного переноса онтологических статусов с внутреннего мира на мир внешний, на им же самим создаваемый универсум объективации (самообъективаций). Со временем человек не только перестал активно сопротивляться процессу объективации субъективного, но по существу превратился в самообъективирующегося, самоотчуждающегося Субъекта.

Этапы процесса самообъективации и деонтологизации человеком своей многомерной сущности вполне поддаются теоретической реконструкции в сравнительном анализе картин, моделей мира, исторически сменявших друг друга, т. е. в анализе истории человеческого мировоззрения.

В ранних мифологемах Человек представлен порождением богов, с которыми он продолжал общаться в общем для них Доме — Ойкосе. Мир, в котором существовал Человек, являлся не чем иным, как первозданным и целостным Космосом. Человек не задавался вопросом о конкретном месте, занимаемом им в Космосе, так как самотрансцендированием одновременно порождал и внешний, и внутренний мир, и эти миры экзистировали как единое Трансцендентное Целое. Если бы он и задался таким вопросом, то должен был бы мировоззренчески решить и противоположную проблему: каково место самого Космоса в его внутреннем мире. В пределах символической реальности Человек обладал абсолютным онтологическим статусом, позволявшим ему актуально воздействовать на всеобщий креативный процесс — космогенез Сущего.

В ранних космогонических мифологемах Космос конституировался в качестве Человека, а Человек — в качестве Космоса, и экзистенциальное тождество между ними представало в форме Антропокосмической Все-общности. По крайней мере, такая картина мира напрашивается сама собой, когда самосознание современного человека настраивается на целостное мироощущение (самоощущение), пронизывающее собой древнейшие сакральные Тексты, символическую значимость которых не оспаривают в настоящее время разве лишь мистики и поэты.

Ранние мифы отражают уверенность в том, что Человек призван в этот мир богами для выполнения какой-то очень важной космической миссии. В своих священных ритуалах он систематически "отчитывался" перед богами за свои исторические свершения. Воспринимая Себя в качестве наместника Бога на Земле, Человек мыслил Себя не иначе, как Микрокосмом, равномощным Макрокосму. Хотя его Судьба и вершилась на небесах, Человек брал на Себя всю полноту ответственности за все, что происходило в Ойкосе. Равный богам, он совершал порой нечто, что было недоступно даже им самим, и этим искренне их восхищал. Очеловечив. природу, приручив животных и растения, он заложил солидное основание под ноосферу, под антропокосмическое Мироздание.

Постепенно все более и более отпадая от Абсолюта своей особой, отличной от космоса родовой историей, человек стал утрачивать свой сакральный статус, почти добровольно слагая с себя бремя свободы. История пошла не в направлении еще большей универсализации и сакрализации человеческих сущностных сил, а по пути последовательного дробления целостности и уникальности человека на дурную бесконечность объективации. Тенденция объективации субъективного онтологически возобладала над тенденцией субъективации объективного.

Первый существенный перенос онтологического статуса с внутреннего мира человека на мир внешний произошел в связи с появлением исторической общности людей — человечества. По мере того, как человек осознавал свою отличную от космоса особую родовую определенность и обустраивал Ойкос под свое родовое имение, именитство, постепенно осуществлялся и перенос онтологического статуса с Микрокосма на овнешненные общечеловеческие формы бытования. Родовая экзистенция, ставшая внешней по отношению к космосу, с неизбежностью должна была присвоить себе статус особого мира, и она его обрела за счет первичного сакрального самоотчуждения человека.

Обретя свою родовую определенность, человек стал рассматривать себя не столько онтологически равным Космосу, сколько частью Человечества. Он хотя и продолжал по традиции поклоняться богам, но уже сугубо внешним образом, как вассал феодальному сюзерену — вассал, имеющий своих собственных вассалов, по отношению к которым сам является сюзереном, вынашивающим честолюбивые планы со временем самому стать сюзереном сюзеренов. Вытеснив Бога из своего внутреннего мира, закрепив за ним мир горний, оставив за собой мир земной и установив с Богом систему ритуальных "внешних сношений", человек тем самым постепенно самовытеснился из сакральной, символической реальности.

Обособив свой внутренний мир от целостного мироздания родовыми границами Я и Ты, человек со временем утратил способность воздействовать на космический статус не только большой, но и малой Вселенной. Ноуменально-космический мир и мир феноменально-антропологический оказались настолько дивергированными друг от друга процессом обособленного развития человечества, что необходимо было создать мощные монотеистические религии, чтобы посредством них как-то вновь связать в целостность мир горний и мир земной. Хотя в монотеистических доктринах онтологии Бога и Человека и оказались взаимоувязанными, все же это были уже разные онтологии, так как неявно признавался некий ноуменально-феноменальный параллелизм, возникла традиция по отдельности воздавать Богу Богово, а кесарю кесарево. Вынеся Бога за пределы своей души, человек ее обезбожил и тем самым утратил свои самые высокие онтологический и интенциональный статусы. «Христианин, — писал Юнг, — хотя он и верит во всякие священные фигуры, в глубинах души остается неразвитым и застывшим, потому у него "весь Бог снаружи" и он не распознает Бога в душе»2.

Чем более основательно человек обустраивал свое земное убытие, тем более он обнаруживал в себе полезные для повседневного существования онтологические качества и свойства, овнешнением которых он и занялся со всей основательностью. Это не могло не породить со временем еще более замкнутого и более суверенного мира, обособлявшегося уже не только от мироздания в целом, но и от самого человеческого родового именитства. После "успешного" передела Целостного Мироздания на мир горний и мир земной человек стал последовательно дробить свою родовую, именную обитель на еще более частные и проявленные экзистенциалы, из совокупности которых со временем и сложилась социальная целостность, обособившаяся и от ноуменальной, и от феноменальной человечности. Наибольшего успеха на поприще перманентной суверенизации социальный мир достиг дроблением человеческой уникальности и феноменальности прогрессивным, как утверждают историцисты, разделением труда на сопряженные между собой социальные функции, позиции и роли.

Именно с началом разделения труда от человеческого универсума начинает отпадать и обосабливаться социальный универсум, претендующий на более высокий онтологический статус, нежели тот, который ему предназначался в момент социального эманирования человека. И человек с величайшим    усердием (и это еще один онтологический парадокс истории) начинает осуществлять перенос своего феноменального родового статуса на безличный (безродный) социум, понижая тем самым реальную значимость своей субъективности до статуса нецелостного, частичного индивида — элемента социомассы.

Формальную сакрализацию наделения человеческим статусом безличного социального мира (человеческое общество) церковь осуществила в так называемую эпоху духовной реформации, исторически предшествовавшую капитализации субъектно-объектных отношений. Таким образом, в систему мировоспроизведения была введена столь необходимая для социума поправка в первоначальный компромисс, навязанный Человеком Самому Себе как Ноумену и Феномену.

Со временем социальная деятельность человека превратилась чуть ли не в единственную достойную форму активности, которую Бог якобы освящает. Однако недолго просуществовала декларированная протестантизмом иерархия онтологических приоритетов: сакральных над человеческими и человеческих над социальными. В новейшее время онтологический статус Социума стал столь гипертрофированно возрастать, что социологизмом был принят в качестве аксиомы постулат: реален только Социум, человек же онтологичен лишь постольку, поскольку интегрирован в него социально полезной деятельностью (Э. Дюркгейм). Социальный Эпифеномен стал онтологически возвышаться над Человеком. Место человека в мироздании сузилось до некоторой иерархии социальных позиций. Если у антропного субъекта весь Бог снаружи, то у социального субъекта весь Человек снаружи, и освободившееся место в его душе заняло интериоризованное общество.

Ускорение так называемого научно-технического прогресса привело к тому, что из общества начинает активно выделяться и обосабливаться в целостный универсум объективации технология, по отношению к которой человек становится всего лишь одним из средств, факторов ее "прогрессивного" развития, занимая место в ней в качестве одушевленной машины. Именно на технологию в постсовременное, постмодернистское время стал переноситься тот онтологический статус человека, которым он владел как частичное и нецелостное социальное существо. Историцизм позитивистского толка внес последние коррективы в определение места и роли человека в объективном мире. Он "научно" конституировал человека как один из объектов, наделенный сознанием, позволяющим волющей природной телесности перманентно превращать все мироздание в единый целостный объект, подчиняющийся непреложным законам Необходимости. И весь этот процесс окончательной объективации человека был обозначен историцизмом и сциентизмом не без кощунства — "научно-технический прогресс". Прогресс чего? Науки и Техники? Но при чем здесь Человек? И почему он должен быть средством, а не целью их Прогресса?

У телесного (технологического) субъекта не только Бог и Человек, но и все Общество снаружи. Его внутренний мир по сути превратился в гностическую машину, которая со временем, видимо, станет независимой и суверенной от его витальности и, превратившись в тотальный искусственный интеллект, окончательно освободит Рацио от Логоса, Природу от Космоса, Тело от Духа. По всей вероятности, на смену веку технологии грядет век информации, когда человек окончательно передаст свои гностические функции искусственным когнитивным машинам и наконец-то осознает всю свою неуместность (не у места) в мире, в котором инобытийствуют его собственные отчужденные объективированные субъективации. Нет сомнения, что мир объектов, или объективный мир, в конце концов найдет способ избавиться от человека, опасаясь его онтологической непредсказуемости по отношению к судьбам развития технолого-информационной цивилизации роботов, если тот всерьез возьмется за реализацию утопической мечты вновь возродить Себя в Цивилизации, Культуре и Культе.

В сциентистской версии мироздания человек уже онтологичен лишь постольку, поскольку в состоянии адаптироваться к непреложным законам необходимости. Его место в мире обусловлено дисциплинированным участием в общей цепочке объективного природно-технологического процесса. По отношению к универсуму объективации он всего лишь его витальная переменная и гносеологический адепт. Согласившись со статусом телесно-гностического субъекта, человек уже не столько суверенно экзистирует, сколько вынужденно дезистирует, привыкая к мысли, что перманентно присутствует при своей онтологической Смерти. Если своим генезисом человек был включен Космосом в свою историю с бесконечным онтологическим статусом, то Природой он выключается уже из чужой истории с полностью исчерпанным онтологическим статусом.

Итак, по мере того, как история в своем стремительном беге набирала ускорение, все более деонтологизировался внутренний и гаперонтологизировался внешний мир человека. Его субъективность, личностность, подобно шагреневой коже, все более "усыхала", и одновременно до неприличия "разбухала" внешняя объективная объективность. С уменьшением реального объема онтологического статуса человек все более подпадал под жесткую детерминацию со стороны им же самим объективируемых и отчуждаемых (самоотчуждаемых) сущностных сил. Чем более человек объективирует внешний мир, тем менее субъективным и духовным становится его мир внутренний, превращающийся постепенно в банальную схему, копию, интериоризацию мира внешнего. Все у него уже снаружи — и Бог, и Человек, и Общество, и Природа.

С падением онтологического статуса Человека, соразмерно возрастал его гносеологический статус, пока наконец-то он не превратился в гносеологический адепт им же самим овнешненного Мира, мира Оно. "Как бы ни отличались друг от друга история отдельной личности и история человеческого рода, — писал М. Бубер, — в одном они все же сходны: они означают прогрессирующий рост мира Оно... у каждой культуры мир Оно шире, чем у предшествующей; и, несмотря на отдельные остановки и кажущиеся движения вспять, в истории отчетливо прослеживается рост мира Оно... С увеличением объема мира Оно должна расти и способность человека к его познанию и использованию"3.

По мере того, как субъект становится все более проявленным и распакованным, его исторический взгляд на свою собственную целостную экзистенцию оказывается все менее широким и универсальным. Его историческая рефлексия, все более "достоверно" фотографируя объективный исторический процесс, лишь изредка фокусируется на целостном образе самого "фотографа", ведь он всего лишь бесстрастный свидетель фактов, которые происходят независимо от его субъективных усилий и намерений.

На первых мировоззренческих оттисках трансцендентной реальности — в протомифах — Человек всегда находился рядом с Богом. Когда же он окончательно свел свою феноменальную природу к совокупности социальных структур, на переднем плане фотографически достоверной картины мира замаячили безликие объективации: социальные процессы, движения, институции и проч., — сам же человек если и попадал в объектив истории, то лишь своими "массовидными сгустками". Широкая историческая панорама социальных битв эпохального значения оставляла вне поля зрения Человека, который усилиями плоской эволюции из цели превращался в средство объективного исторического самодвижения.

Мировоззренческая интенция в историческом анализе последовательно перемещается сначала с Абсолюта на Человека, затем с внутреннего мира человека на его внешний мир, и уже в современном мире историцизм обнаруживает лишь одну достойную внимания экзистенциальную универсалию Всемирной Истории — Технологию. Не за горами, видимо, тот этап развития представлений об Объективном Мире, когда в ретроспективе и перспективе исторического "фотографирования" будет находиться единственно достоверная реальность — бытование технологических процессов. Рацио, этот адепт Тела, своими когнитивными структурами будет достоверно воспроизводить лишь гипертрофию Вселенской Физиологии.

В Новое время начинает формироваться строго научная картина мира, претендующая на роль всеобщей рациональности, основывающейся на признании существования внесубъектного объективного мира. «Представление о мире как о совокупности объектов, — пишет В.С. Швырев, — в принципе лишенных признаков субъективности, как об однородном, лишенном всякой одушевленности, всякой внутренней активности, "живой силы" целеустремленности мертвом веществе, движение частиц которого однозначно детерминируется механическими законами, не могло вместить в себя образ человека как субъекта свободной воли, наделенного способностью целеполагания, самодетерминации. На этой основе возникает дуализм природного мира и человека, который является характерной чертой европейского сознания Нового времени и которого не знали античность, средневековье или Восток, не говоря уже о традиционной культуре. Этот дуализм нашел свое отражение у Декарта с его противопоставлением материальной и духовной субстанций и особенно у Канта в разграничении мира природы и мира свободы, сущего и должного, феномена и ноумена в человеке, теоретического и практического разума»4.

Итак, занимая все более проявленные онтологические позиции, историцизм склонен все время заново переписывать весь предшествовавший современности ход многоуровневой истории Человека, выдавая историю более низких онтологии за историю всего целостного Бытия. Критикуя современную технологическую версию Всеобщей Истории, Тойнби иронизирует относительно ее достоверности, добываемой коллективным усилием историков, парадигмально объединенных объектоцентристской доктриной миропонимания. «Такие серии, — замечает он, — памятники человеческому трудолюбию, "фактографичности" и организационной мощи нашего общества. Они займут свое место наряду с изумительными туннелями, мостами и плотинами, лайнерами, крейсерами и небоскребами, а их создателей будут вспоминать в ряду известных инженеров Запада. Завоевывая царство исторической мысли, индустриальная система породила выдающихся стратегов и, победив, добыла немалые трофеи. Однако вдумчивый наблюдатель вправе усомниться в масштабах достигнутого, а сама победа может показаться заблуждением, родившимся из ложной аналогии»5.

История индустриализма есть в то же время история частичного, нецелостного социального субъекта, история его все более тотальной зависимости от социальной целесообразности и технологической необходимости. Она есть и некая антиистория его феноменального, родового бытия, история деградации общечеловеческих ценностей, история торжества нормативного долженствования над ценностными и архетипическими его экзистенциалами. Чем более интенсивно человек интегрируется в историю объективированных форм существования, тем более он оказывается дезынтегрированным в истории субъективированных онтологии, онтологии культуры и культа. По мере того, как человек все более становится объектом детерминации истории Мирового Тела, он все более выпадает из истории Мирового Духа.

Историцизм, занимая сугубо объектоцентристскую позицию, по сути утратил способность целостно воспроизводить целостность Истории. Но в таком случае не выступает ли он, сам того не осознавая, исполнителем воли некоей явно отрицательной онтологии, которая изнутри пытается взорвать эту целостность? "Смысл, доступный эмпирическому познанию мировой истории, — независимо от того, присущ ли он ей самой или привнесен в нее нами, людьми, — писал Карл Ясперс, — мы постигаем, только подчинив ее идее исторической целостности..."6. Далее он подчеркивает, что несмотря на то, что познание безгранично растет, оно все-таки не может постигнуть вечную структуру бытия в ее целостности. И коль скоро "цель не может быть достигнута и все труды — не более чем ступень для последующего развития, то к чему эти усилия"7?

Любая концепция миропонимания всегда содержит в себе определенную версию возникновения Человека, некие исходные принципы его экзистенции, на которых покоится логика его дальнейшей Истории. Оформив в определенную доктринальную схематику Настоящее, Прошлое и Будущее исторического движения, Человек обретает в актуализированном бытии высшие смыслы существования, вне которых эмпирическая жизнь может порой казаться кошмарным абсурдом.

Европейский рационализм, выродившийся в эпоху научно-технического прогресса в крайнюю форму объектоцентризма, не мог не прийти в конце концов к признанию случайного характера первопричин возникновения Человека и полной никчемности и абсурдности всей его последовавшей истории. Пытаясь найти выход из пикантного положения, в котором оказалось Мироздание с появлением "абсурдного человечества", рационализм предлагает ему достойно уйти из опустошенного его саморепрессалиями Мира, обозначив конец своего существования коллективным самоубийством. "Вселенная абсурдного человека, — писал Альбер Камю, — это вселенная льда и пламени, столь же призрачная, сколь и ограниченная, где нет ничего возможного, но все дано. В конце его ждет крушение и небытие. Он может решиться жить в такой вселенной. Из этой решимости он черпает силы, отсюда его отказ от надежды и упорство в жизни без утешения. Но что значит жить в такой вселенной? Ничего, кроме безразличия к будущему и желания исчерпать все, что дано. Вера в смысл жизни всего предполагает шкалу ценностей, выбор предпочтения. Вера в абсурд, по определению, учит нас прямо противоположному"8.

Камю, безусловно, прав, когда сравнивает человеческую драму со спектаклем в театре абсурда. Но при этом он не уточняет главного, а именно, того, что театр абсурда, как и соответствующая ему вселенская человеческая драма, исторически создавался на подмостках европейского рационализма авангардным мировоззрением. Авангард — это то, что находится впереди движущейся массы, но в каком же направлении он эту массу ведет? Если к закату человеческой истории, то это скорее всего напоминает беспорядочное бегство арьергарда, бросающего на поле брани своих героев. Агонизируя, рационализм совершает, может быть, самое страшное свое преступление: он оставляет без всякого идеологического прикрытия судьбу своего же собственного адепта — человека разумного. Но вот вопрос: можно ли трагедию эволюции европейской рационалистической ментальности представлять как драму мирового целостного духа, в котором Рацио — всего лишь далеко не самая самостоятельная его часть? Видимо, да, если взбунтовавшийся разум открыто призывает к самоубийству во всемирно-историческом масштабе, втягивая в него и трансрациональные этносы, не вполне утратившие высшие смыслы своего существования.

Не есть ли это тупиковый путь эволюции лишь для сугубо технотронных цивилизаций, передоверивших свою судьбу кантовскому чистому разуму, очищенному от более высоких форм субъективности? Существуют же еще на Земле культуры, основывающиеся на внерациональных, трансцендентно-ценностных способах обустройства мира? Не возникает ли при этом подозрение, что Адепты Взбунтовавшегося Разума "приглашают на казнь" заодно и те народы, в ментальности которых Логос еще не утратил своего влияния на Рацио, а потому ведет их иной исторической тропой? Но если это так, то схемы мироустройства лихорадочно штампуемые адептами Явной Доктрины, не носят уж слишком всеобщего характера и касаются исторических судеб лишь определенной части цивилизации, а значит, и не должны приниматься на веру другой частью человечества, еще способной вносить коррективы в традиционные формы существования, с тем чтобы перманентно возвращаться к своим онтологическим первоистокам. "Философская мысль Европы, — писал в начале века В.Ф. Эрн, — или должна вернуться к каким-то забытым началам, или уделом ее будет непременное безумие... Основной принцип этой философии, рацио, в корне своем поражен болезнью дурной отвлеченности. Минуя действительность, рацио с необходимостью вовлекается своей логикой в пустой схематизм"9.

Человек, чье мировосприятие фокусируется на феномене саморазвивающегося объекта, склонен переоценивать явные, актуализированные формы бытия. Всеми своими интенциями он устремлен к обретению еще более актуализированных и объективированных условий существования, а потому выступает явным адептом будущего, в соответствии с приоритетами которого он столь интенсивно осваивает внешний мир. Предшествующую историю он воспринимает в лучшем случае "в стиле ретро", рассматривая ее событийность как бледные копии собственного актуализированного бытия, конституируемого его историческим самосознанием в качестве более развитой и целостной объективной реальности, нежели ее предшествующие исторические формы. В худшем случае он окончательно вытесняет из своего самосознания все то, что предшествовало его появлению в мире, как ненужный исторический хлам, порой впадая в историческое беспамятство, умножая тем самым череду грехов своего первородства.

Настоящее в современных метафизических построениях — всего лишь простой "трансформатор", усиливающий онтологический статус и самоценность будущего, к которому устремлен человек, влекомый историческим прогрессом. У настоящего в рационализме существует и еще одна историческая функция — осуществлять селекцию мировоззренческих интенций, идущих из прошлого, вытесняя беспамятством в бессознательное те из них, которые содержат в себе апокалиптические предостережения потомкам, способные сыграть опасную роль самоисполняющихся пророчеств.

В то же время настоящее призвано оперативно внедрять в сознание исторической общности различного рода прекрасные утопии, которые, хотя и оказывались когда-то преждевременными, вполне могут быть воплощены в будущем. Именно Утопии, выдвигавшиеся в прошлом адептами будущего, разукорененными в "прошлом настоящем", а не Мифы прошлых времен, содержащие в себе истинную проекцию прошлого на настоящее, представляют интерес для "настоящего настоящего", страстно желающего досрочно разродиться "настоящим будущим", так как в утопиях, а не в мифах оппортунистическое, коррумпированное историческое самосознание находит негативную картину всех преодолеваемых эволюцией (а фактически вытесняемых на задворки истории) прежних форм настоящего. Подпитываясь энергетикой разрушения, содержащейся в негативных свидетельствах (лжесвидетельствах) о прошлом, объективистски ориентированное историческое самосознание с еще большей настойчивостью принимается за разрушение современной формы настоящего. В коллективное бессознательное историческим самосознанием вытесняются все те модели мира, которые противоречат историцизму и прогрессизму.

Современные мировоззренческие схемы, моделирующие будущее, уже не прибегая к анализу прошлого, прогнозируют развитие объективной реальности "от достигнутого". Будущее — всего лишь проекция тенденций настоящего, каким бы ущербным ни оказывалось это настоящее в сравнении с прошлым. Именно настоящее, а не весь генетический ствол развертывания сущего служит тем реальным объектом, по поводу которого рефлектирует историческое сознание. В далекое прошлое мировоспроизводящими интенциями исторического сознания отбрасывается все то, что не вписывается в прогнозируемую целостность Мироздания.

Историческая наука по своему подходу к онтолого-временной стороне исследуемой событийности, к сожалению, все еще остается на физикалистских, натуралистических позициях. Она не учитывает в своих исследованиях прошлого состояния мира, онтологического парадокса времени. «Существует ли вообще такая вещь, как не одностороннее, а наоборот, всестороннее рассмотрение истории? — пишет М. Хайдеггер. — Не вынуждена ли любая современность видеть и истолковывать прошлое всякий раз из своего горизонта? Разве ее историческое знание не становится тем "жизненнее", чем в более решительном смысле тот или иной горизонт той или иной современности оказывается определяющим?»10

Какой должна быть Всеобщая История как наука, если различные инстанции и интенции человеческого Я, образуя ментальную целостность, репрезентируют столь различные уровни Бытия, в которых время течет по-разному, оказываясь иррелевантным степени укорененности в них человеческой субъективности? Является ли создаваемый исторической наукой определенный текстовый массив релевантным многомерному и многоуровневому историческому процессу, глубинные слои которого всегда пребывают в абсолютном покое, а внешние развиваются стремительно и порой катастрофически? Вопросы эти лежат по ту сторону гносеологизирующего историцизма, так как любые рациональные ответы на них не поддаются верификации трансрациональной по существу историей.

Если Всемирная История и возможна в принципе, то не иначе, как в качестве суммы иерархически соподчиненных вложенных историй, низшей из которых является объективная история, история универсума объективации, или натуралистически-рациональная версия истории. Высшей же формой исторического сознания навсегда останется совокупность первичных мифов, в ценностно-символическом языке которых заключен трансцендентный код Истории Человеческого Духа.

Бессознательное структурировано так же, как и целостное Бытие. Генетическая структура бессознательного, как мы выяснили ранее, есть совокупность исторических напластований, образованных процессом перманентного вытеснения-забывания более низкими и проявленными онтологическими слоями Бытия породивших их онтологии. Однако как же выявить эту всеобщую структуру мировой истории, если она непостижима своей трансрациональностью?

Каким образом историческое сознание соотносится с целостным историческим процессом, если оно пытается отражать лишь существо отношений самого позднего и внешнего онтологического напластования, препятствующего эмпирическому наблюдению лежащих под ним пластов человеческого существования? Может быть, вытесненные и забытые историей структуры бытия, погребенные в глубинах бессознательного суть предметность не исторического сознания, а исторического бессознательного, которое доступно символическим интенциям, а не рациональным экстенциям? Может быть, именно в нем содержится достоверный Текст, в котором зафиксирована истинная история движущегося целостного Бытия?

История Человека уходит своими корнями в трансцендентное основание Мира. Вне абсолютного начала нельзя постичь всей целостности движущегося исторического Бытия и бытийствующей Истории. «Для построения метафизики истории, — писал Н.А. Бердяев, — неизбежна основная предпосылка, что "историческое" вводит в самую вечность, что оно вкоренено в вечности. История не есть выброшенность на поверхность мирового процесса, потеря связи с корнями бытия, — она нужна для самой вечности, для какой-то совершающейся в вечности драмы. История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и временем, непрерывное вторжение вечности во время»11.

Начало Исторического Времени есть некий момент отпадения Человека от вечного Абсолюта и абсолютной Вечности. Время появляется лишь тогда, когда Пустотный Субъект начинает наполняться актуальным содержанием, и его экзистенция приходит в самодвижение, основу которого составляют самоизменения. История и есть способ существования движущегося (изменяющегося) субъекта, чье внутреннее содержание стремится к бесконечности. Таким образом, История есть не что иное, как переход Великой Пустоты в Великую Полноту. Всеобщая история в таком случае — это история разбегающейся вселенной человеческого духа с момента Большого взрыва в абсолютной субъективности вплоть до полного затвердевания ее духовной магмы в десубъективированных формах абсолютного Объекта. Но поскольку, согласно эманационной концепции, порождающие и порождаемые универсумы в каждый данный исторический момент сосуществуют в качестве иерархически взаимосвязанных Подсистем Мироздания, постольку Всеобщая История, или История Расширяющейся Вселенной Духа, есть некоторая интегральная совокупность особых универсальных историй, или Историй Универсумов.

Когда абсолютное начало человеческого существа абсолютно покоится в качестве ментального вакуума, пустотного субъекта, все иные формы его экзистирующего присутствия, напротив, находятся в существенно различающихся между собой пространственно-временных модусах Истории. Но если пространственная составляющая онтологии Истории еще как-то учитывается при построении концепции миропостижения, то временная, как правило, берется из сугубо физикалистской парадигмы, как нечто онтологически нейтральное по отношению к Истории, хотя при этом широко используются такие термины, как "историческое время", "эпоха" и проч. Историческая наука, не учитывающая онтологические формы Времени и временные формы Онтологии, — не только бесполезная, но и сугубо вредная "наука", так как ее "объективные выводы" имеют определенный адресат — Идеологию, пытающуюся обесчеловечить Мир.

Если история есть не что иное, как процесс овременения мира и обмирщвления времени, то какие процессы в ней должны занимать историка? Если предметностью истории как науки выступает целостное бытие человека, его космодинамика, то тогда историки должны научиться синтезировать в своих категориях и понятиях всю иерархию временных потоков многоуровневой человеческой экзистенции. Ко всему прочему в генезисе исследуемой исторической объективации они должны уметь выделять как явные, так и неявные ее временные переменные. Например, история цивилизации есть не только явная объективация социального времени — в связи с тем, что ранние этапы ее развертывания были детерминированы антропным временем, а ее протоистория медленно выплывает из космического времени. Современная история чаще всего фиксирует свое внимание лишь на так называемых социальных фактах, социальных событиях и ищет их генезис в социальном же основании всемирной истории. Но ведь социальные события на стадиях космо- и антропогенеза человека были, мягко говоря, не совсем социальными и разворачивались в совершенно иных, внесоциальных временных потоках. Первоначально они развивались до такой степени медленно, что даже не осознавались современниками в качестве исторических событий, а потому и не фиксировались мифологическим сознанием. Однако у современных историков люди различных культов и культур — всего-навсего одни и те же социальные существа, различающиеся лишь степенью освоения общих для них социальных сущностных сил.

В рамках целостного исторического познания нельзя ограничиваться какой-то одной параметризацией многоуровневой онтологии человека. Исследуя исторические формы бытия, необходимо исходить не из принципа, на котором зиждется жизнь современного человека, а из тех экзистенциальных основоположений, которые им были органически присущи. Кстати, эти онтологические параметры исторических форм человеческой экзистенции и соответствующая им инфраструктура знаков и значений прекрасно представлены своими семантическими инвариантами в трансцендентных мифах, ценностных артефактах культуры, социальных учениях и доктринах, естественно-научных парадигмах. Историки не должны навязывать целостному мировоззрению господствующий в современности задающий параметрический фактор, который играл довольно второстепенную роль в прошлом и, может быть, совсем исчезнет с исторической сцены в будущем, а должны исходить из целостной иерархии параметрических факторов сугубо непараметрической человеческой истории, начало которой покоится в трансцендентно-символическом ядре Духа.

Событийность реальной истории в связи с ее онтологической многослойностью должна фиксироваться одновременно на всех ее временных потоках. Но возникает резонный вопрос: а возможна ли вообще история как наука? Может быть, она все же способна синтезировать в человеческой экзистенции Вечное и Временное, Абсолютное и Релятивное, Бесконечное и Конечное в их трансцендентных, антропных, социальных и природных модусах, выступая одной из проекций субъектоцентристской антропологии?

Примечания

1 См.: Поппер К. Открытое общество и его враги. – М., 1992. – Т. 1: Чары Платона. – С. 32.

2 Юнг К.Г. Архетип и символ. – М., 1991. – С. 241.

3 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 24, 25.

4 Швырев В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопр. философии. – 1992. – № 6. – С. 101.

5 Тойнби А.Дж. Постижение истории. – М., 1991. – С. 15.

6 Ясперс К. Истоки истории и её цель // Смысл и назначение истории. – М., 1991. – С. 31.

7 Там же. – С. 102.

8 Камю А. Бунтующий человек. – М., 1990. – С. 56.

9 Эрн В.Ф. Соч. – М., 1991. – С. 276.

10 Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Время и Бытие. – М., 1993. – С. 102.

11 Бердяев Н. Смысл истории: Опыт философии человеческой судьбы. – 2-е изд. – Париж, 1969. – С. 78.

Вернуться к оглавлению

Далее читайте:

Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель.

Философы, любители мудрости (биографический справочник).

Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа).

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС