Кьеркегор Серен

1813—1855

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Сёрен Кьеркегор (Киркегор)

Кьеркегор Сёрен.

Повторение.

 «Она вышла замуж! За кого, не знаю. Когда я прочел о самом факте, меня словно хватил удар, и я выронил газету из рук. После же у меня не хватило терпения разыскивать подробности.  Я снова стал сами собою, вот и повторение. Я все понимаю, и существование видится мне прекраснее, чем когда-либо. Это действительно налетело, как гроза, хотя случившимся я обязан ее великодушию. Кого бы она не избрала, не скажу даже предпочла, – так как в качестве мужа любой предпочтительнее меня, – она была милосердна ко мне…        <…>    …Я снова стал самим собою. Мое «я», которое не нужно никому другому, снова стало только моим. Внутренний разлад кончился, я обрел сам себя. Страхи, что поддерживались и питались гордостью, больше не раздирают мне душу…»[18]

Можно только предположить, что он заново переосмысливает написанное, но уже с позиции ироничного наблюдателя.

«Несмотря на всю свою склонность не выходить в сношениях с людьми из роли хладнокровного наблюдателя, я не мог выдержать характер в данном случае. Как-никак, горячо и глубоко влюбленный молодой человек – настолько прекрасное зрелище, что при виде его только радуешься, забывая наблюдать. Вообще все глубокие человеческие чувства стразу обезоруживают в другом человеке бесстрастного наблюдателя. Лишь встречая душевную пустоту или кокетливую маскировку душевных движений, хочется преимущественно наблюдать…»[19].

Это подтверждается тем, что, с одной стороны, книга вышла только 16 октября 1843 года, с другой, повесть становится и трактатом, где Кьеркергор подвергает анализу сюжет повести, во-первых, с точки зрения диалектики индивидуального (исключения из общего) и общего. Так он, обращаясь к читателю, пишет; «Обычному рецензенту она даст, пожалуй, желанный случай подробно выяснить, что это не комедия, не трагедия, не роман, не эпос, не эпиграмма и не повесть. И заодно забраковать – по той причине, что прочесть ее не столь легко, как сосчитать до трех…    <…>   

…Да это и слишком, пожалуй, – требовать от обычного рецензента интереса к диалектическому состязанию, к долгой и весьма сложной процедуре выделения исключений из всеобщего, к борьбе, в которой исключение отстаивает свои права на существование. Необоснованное исключение тем и выдает себя, что попросту обходит всеобщее и не сражается с ним. Сама же борьба носит сугубо диалектический характер и бесконечно богата оттенками, что возможно только при соблюдении абсолютной точности в развертывании диалектики всеобщего и быстроты имитации движения, одним словом, вести ее столь же  трудно, как убить человека и одновременно оставить в живых…  <…>   

…общее в результате так же радуется исключению, как небо раскаявшемуся грешнику, предпочитая его 99 праведникам. С другой стороны борются между собою упорство и настойчивость исключения с его слабостью и хрупкостью. В итоге получается состязание общего с исключением, своего рода единоборство, в котором исключение обретает силу и крепость. Если исключение не может выдержать испытания, общее не помогает ему, как и небо грешнику, который не в состоянии выдержать мук раскаяния. Но энергичное и цельное исключение, которое, несмотря на его борьбу с общим, является его же отпрыском, – такое исключение отстаивает себя, утверждается…   <…>   

…Ведь поначалу грешник не знает, что небу он дороже, чем 99 праведников; напротив, он чувствует только гнев небесный, пока, наконец, своим раскаянием не заставляет небо признаться ему в любви…    <…>    …Подобным исключением является поэт, олицетворяющий переход от толпы к истинным аристократам духа, к исключениям в строго религиозном смысле. Поэт вообще исключение. И поэтому поэт (и его творения) часто доставляют немало радости, то мне и пришло в голову, что не мешало, бы показать как, при каких условиях он возникает…     <…>   

…Поэтому в моем изложении преобладает чисто лирический элемент и все, что я говорю, имеет замаскированное отношение к молодому человеку – или сказано для того, чтобы лучше понять его. Таким образом, я сделал для него все, что мог, тогда как теперь, дорогой читатель, я, изменившись, стараюсь послужить тебе…»[20].

А, во-вторых, уже в одной из сносок работы «Страх и Трепет», вышедшей в том же году, он, возвращается к книге «Повторение» и раскрывает ее как свою первую попытку разобраться в той части греческой философии, чьей  сущностью является трансцендентность, или повторение.

 «Эта книга – поистине забавная и занимательная книга, чего явно желал и ее автор; однако, насколько мне известно, он является и первым, кто энергично взялся за «повторение», сделав очевидным его понятийное значение для того, чтобы разъяснить отношение между языческим и христианским посредством невидимой вершины и discrimen rerum (лат. – «поворотная точка (в ходе) вещей»), где наука сталкивается с наукой, пока новое научное знание не явится на свет Божий. Однако он снова спрятал все, что обнаружил, облачив это понятие в издевку соответствующего представления. Трудно сказать или, точнее, понять, что подвигло его на это, ибо он ведь сам говорит об этом; он пишет, «чтобы его не поняли еретики»[31](здесь и далее в квадратных скобках даны номера примечаний, обозначенные в самих произведениях – мое)[21]. Поскольку он и собирался заниматься этим только с эстетической и психологической сторон, все должно было излагаться юмористически, и воздействие следовало направить к тому, чтобы слово означало все то вообще, то самое незначительное из всего, а переход, или, точнее, постоянное падение с облаков, осуществлялся посредством своей низкокомической противоположности. Между тем на странице 34 [32][22] он все же довольно определенно передал целое: «Повторение – это интерес метафизики и одновременно тот интерес, на который внезапно натыкается метафизика; повторение – это развязка во всяком этическом воззрении; повторение – это conditio sine qua non (лат. – «непременное условие») для всякой догматической проблемы».

Первый тезис содержит намек на тезис, согласно которому метафизика является незаинтересованной, – то же самое Кант полагал и об эстетике[33][23]. Как только появляется интерес, метафизика уходит в сторону. Поэтому слово «интерес» запрещено. В действительности же появляется весь интерес субъективности, и тут на него внезапно натыкается метафизика. Пока повторение еще не положено, этика становится связующей силой, и, наверное, потому говорят, что развязка лежит в этическом воззрении. Если повторение не положено, догматика вообще не может существовать; ибо в вере начинается повторение, а вера – это орган для догматической проблемы. В сфере природы повторение заключено в ее неколебимой необходимости. В сфере духа задача состоит не в том, чтобы добиться от повторения некой перемены – а таких перемен ведь волей-неволей хватает в повторении, как если бы дух стоял лишь во внешнем отношении к различным повторениям духа (вследствие чего добро и зло, сменяли бы друг друга, как лето и зима), – нет, задача состоит в том, чтобы превратить повторение в нечто внутреннее, в собственную задачу свободы, в ее высший интерес, как если бы свобода действительно – в то время как все меняется – способна была внести повторение в действительность.

Здесь отчаивается конечный дух. Константин Констанциус намекнул на это, когда сам отошел в сторону и позволил внезапно проявиться повторению силой религиозного в истории некоего молодого человека. Потому Константин и говорит много раз, что повторение – это категория религиозная, что она слишком трансцендентна для него, что это движение силой абсурда, а значит (стр. 142)[34][24], вечность есть истинное повторение. Всего этого не заметил г-н профессор Хайберг[35], согласно его интерпретации, «повторение» относится к миру природных явлений, тогда как у Кьеркегора, естественно, речь идет о повторении в жизни духа, в существовании отдельного индивида. По словам Кьеркегора, «…во всей этой книге ни слова не сказано о повторении как феномене природы. Я рассматривал повторение в царстве свободы. Знаменательно, что у греков свобода еще не полагалась как свобода; потому первым ее выражением стало припоминание, ибо только в припоминании свобода обладала жизнью вечной. Современный же взгляд должен как раз выражать свободу с повернутостью в будущее, а сюда-то и относится повторение» (Papirer. IV. В 111)» [25]. Далее Кьеркегор говорит о том, что «Повторение задумывалось лишь к тому, «…чтобы стать изящным и элегантным пустячком, а все его знания, которые, подобно его новогодним подаркам, весьма торжественны и роскошны, способствуют лишь тому, что он с большой важностью доводит предмет до той точки, с которой Константин начинает, доводит его до момента, на котором, если вспомнить новейшее произведение, эстетик из «Или – или» прерывает свой рассказ в очерке «Плодопеременное хозяйство».

Если Константин действительно почувствовал себя польщенным, вкусив, таким образом, редкую честь, которую ему оказывает, несомненно, изысканное общество, значит, он, по моему мнению, раз уж написал такую книгу, действительно, как говорят, совершенно помешался; с другой стороны, если такой писатель, как он, пишущий, чтобы быть неправильно понятым, вдруг совершенно забылся и не имел бы достаточно неколебимости, чтобы сдержать свое слово и не дать профессору Хайбергу себя понять, значит, он опять-таки должен был помешаться. Но этого мне, пожалуй, не стоит опасаться, ибо то обстоятельство, что он до сих пор ничего не ответил профессору Хайбергу, определенно указывает на то, что он вполне понимает себя...»[26].

Страх и трепет – диалектическая лирика Иоганна Молчальника

Одновременно с «Повторением» выходит «Frygt og Bœven, dialektisk Lyrik af Johannes de Silentio» («Страх и трепет – диалектическая лирика Иоганна Молчальника»).

Уже в «Повторение» Кьеркегор нащупывает ту основу, благодаря которой он вновь может обрести освобождающую силу веры: благодаря вере человек становится свободным от всех земных путей; непосредственная, несвободная связь его с действительной жизнью превращается в свободную, духовную.

В «Страхе и трепете» автор начинает как раз с того пункта этического развития, до которого он довел читателя в последней статье второй части «Или-или», и занимается решением проблемы – как согласовать общие для всех требования этики с единичным абсолютным требованием, предъявляемым религией отдельному индивидууму. Кьеркегор рассматривает ее на основе притчи об Аврааме, который должен принести в жертву своего любимого сына Исаака.

«Абсолютный долг может привести к тому, что запрещает этика, но он никоим образом не может привести рыцаря веры к тому, чтобы отказаться от любви к Богу. Это показано Авраамом. В то самое мгновение, когда он собирается принести Исаака в жертву, этическое выражение для его поступка таково: он ненавидит Исаака. Но если он действительно ненавидит Исаака, он может оставаться совершенно спокойным – Господь не потребует от него этого; ибо Каин и Авраам отнюдь не тождественны. Он должен любить Исаака всей душой; и когда Бог потребует его, он должен, насколько это, возможно, любить Исаака еще сильнее, и только тогда он может принести его в жертву; ибо именно эта любовь к Исааку есть то, что, будучи парадоксальной противоположностью его любви к Богу, превращает его поступок в жертву. Но в этом и состоят нужда и страх в парадоксе, что он, говоря по-человечески, никоим образом не может сделать так, чтобы его поняли. Только в то мгновение, когда его поступок стоит в абсолютном противоречии с его чувствами, только тогда он предлагает Исаака как жертву, однако реальность его деяния есть то, благодаря чему оно принадлежит всеобщему, – а там он был и остается убийцей.

Более того, это место из Луки[27] следует понимать таким образом, чтобы становилось ясно, что рыцарь веры вовсе не сохраняет какого-то более высокого выражения всеобщего (скажем, этического), в которое он мог бы ускользнуть. Если вообразить, что церковь потребовала бы подобной жертвы от одного из своих членов, мы получили бы тут только трагического героя. Идея церкви, по существу, качественно не отличается от идеи государства, коль скоро единичный индивид может войти в нее благодаря простому опосредованию; но как только единичный индивид входит в парадокс, он никак не может приблизиться к идее церкви; он не выходит из этого парадокса, но призван находить в нем либо свое блаженство, либо свой приговор. Подобный церковный герой выражает в своем деянии всеобщее, и в церкви не должно быть никого, включая его отца, мать и прочих, кто не понимал бы его. Однако он не является рыцарем веры, и ответ его отличен от ответа Авраама; он не утверждает, что это испытание или искушение, в котором он испытуется…»[28].

Здесь Кьеркегор, рассматривая силы, которые движут Авраамом в этой притче, раскрывая библейские понятия «страха и трепета»[29].

Внутренний страх человека, – не боязнь чего-то определенного, но страх как возможность выбора своих действий, в данном случае перед «желанием» Бога о том, чтобы он принес в жертву своего любимого сына Исаака. Бога, в которого Авраам беззаветно верит, испытывая при этом благоверный трепет перед его могуществом.

«Люди говорят к вящей чести Авраамовой, но все же – как именно они говорят? Как правило, для всего этого находят обыденное выражение: «Величие состояло в том, что он настолько любил Бога, что готов был пожертвовать для него самым лучшим». Это совершенно верно, но «лучшее» – весьма неопределенное выражение. В процессе мышления и речи можно с легкостью отождествлять Исаака с «лучшим», и тот, кто так размышляет, вполне может покуривать свою трубку во время размышления, тогда как слушатель может при этом с полным правом лениво вытягивать ноги. И если тот богатый юноша, который встретил на дороге Христа, продал все свои имущество и раздал деньги бедным[30][40], то мы будем восхвалять его, как хвалим все великое, но не сумеем понять даже его, не приложив некоторых усилий; а ведь он никак не сумел бы стать Авраамом, даже пожертвуй он самым лучшим. Что при этом выпадает из повести об Аврааме – это страх, ибо по отношению к деньгам у меня нет никаких этических обязательств, тогда как по отношению к сыну у отца существуют самые высокие и самые святые обязательства. И все же страх – это нечто весьма опасное для слабых, потому о страхе обычно забывают, даже если хотят рассказывать об Аврааме. Об этом рассказывают, но в процессе самого изложения слова «Исаак» и «лучшее» взаимозаменяются, и тогда все идет прекрасно. И если тут вдруг окажется, что кто-то из слушателей страдает от бессонницы, недалеко и до самого опасного, глубокого, трагического и комического недоразумения…»[31].

Рассуждая дальше о действиях Авраама Сёрен приходит к положению, которое не по силам решить философии и которое он называет парадоксом…, парадоксом веры.

«…тронув своих слушателей так, что они смогли узнать хоть что-то о диалектической борьбе веры и ее огромной страсти, я все же не хотел, бы, оказаться повинен в ошибке с их стороны, когда они могли бы подумать: «Ну, он обладает верой в такой высокой степени, что для нас довольно, если мы сумеем ухватиться за полы его пиджака…   <…>  

…Любовь, однако же, находит своих священников в поэтах, и порой можно слышать голос, который умеет поддержать честь любви; но о вере не слышно ни единого слова; кто же будет обращаться к чести этой страсти? Философия идет дальше. Теология же сидит у окна накрашенная, стараясь привлечь благосклонный взгляд философии, предлагая ей наслаждения. Говорят, что Гегеля понять трудно, а понять Авраама – просто пустяк. Пойти дальше Гегеля – это чудо, но пойти дальше Авраама – ничего не стоит. Со своей стороны я посвятил значительное время тому, чтобы понять философию Гегеля, и полагаю, что в значительной степени мне удалось ее понять, я даже имею дерзость предположить, что, если, несмотря на затраченные усилия, я все же не могу понять в ней отдельных мест, это происходит потому, что у него самого не было полной ясности относительно них. Все это, естественно, я делаю с легкостью, так что голова моя от этого не страдает. И напротив, когда мне приходится думать об Аврааме, я чувствую себя как бы уничтоженным. Каждое мгновение у меня перед глазами стоит этот ужасный парадокс, который и составляет содержание Авраамовой жизни; каждое мгновение я оказываюсь вновь отброшенным назад, и моя мысль, несмотря на всю содержащуюся в ней страсть, не может проникнуть в этот парадокс, не может продвинуться и на волосок. Я напрягаю каждый мускул, чтобы увидеть его, но в то же самое мгновение оказываюсь парализованным.

Мне небезызвестно, чем восхищаются в этом мире в качестве великого и благородного, душа моя ощущает родство с этим, и во всей своей скромности она убеждена в том, что, когда герой боролся, речь шла и обо мне; в мгновение созерцания я восклицаю сам для себя: jam tua res agitur[32][42]. Я могу мысленно войти в героя, но только не в Авраама; стоит мне достигнуть этой высоты, как я падаю вниз, поскольку то, что мне здесь предлагается, – это парадокс. Но я никоим образом не думаю поэтому, что вера – это нечто незначительное; напротив, она есть самое высокое; наконец, со стороны философии нечестно предлагать нечто иное, что способно было бы занять ее место и унижать веру. Философия не может и не должна давать нам веру, однако она должна понимать самое себя и знать, что именно она предлагает, и она не должна ничего отнимать, и уж во всяком случае не должна обманывать людей, притворяясь, будто это – ничто…      <…>

…Я не могу понять Авраама, в некотором смысле я не могу ничего о нем узнать, – разве что прийти в изумление. Если мы полагаем, что, обдумывая исход этой истории, мы можем сдвинуться в направлении веры, мы обманываем себя и пытаемся обмануть Бога относительно первого движения веры; при этом жизненную мудрость пытаются извлечь из парадокса. Возможно, с этим кому-нибудь и посчастливится, ведь наше время не остается с верой, не задерживается на ее чуде, превращающем воду в вино[33][45], оно идет дальше, оно превращает вино в воду…      <…>

…Разве не лучше было бы оставаться с верой, а тому, кто уже там находится, разве не лучше было бы следить за тем, чтобы не упасть?[34][46] Ибо движение веры должно постоянно осуществляться силой абсурда, причем так, заметьте, чтобы человек не терял при этом конечного, но целиком и полностью обретал её…      <…>

…А потому вера – это не какое-то эстетическое волнение, но нечто гораздо более высокое; как раз потому, что ей предшествует самоотречение, она не может быть непосредственным движением сердца, но только парадоксом наличного существования (Tilvaerelsens Paradox)…»[35].

Далее Кьеркегор, разбирая этот парадокс, приходит к выводу, что отдельная личность стоит выше общества, абсолютный долг отдельной личности к Богу – выше общечеловеческих этических требований к нему со стороны ближних.

«Этическое, как таковое, есть нечто всеобщее, а всеобщее – это то, что применимо к каждому, что может быть, с другой стороны, выражено так: оно имеет значимость в каждое мгновение. Оно имманентно покоится в себе самом, не имеет ничего помимо себя, что могло бы составить его τέλος*(* –«цель» (греч.)), но является целью для всего, что находится вне его, и если этическое восприняло все это внутрь себя, ему уже не пойти дальше. Будучи определенным как непосредственно чувственное и душевное, единичный индивид является таким единичным, которое имеет свою цель во всеобщем, а потому его этической задачей будет необходимость постоянно выражать себя самого, исходя из этого, так, чтобы отказаться от своей единичности и стать всеобщим. Как только единичный индивид пытается сделать себя значимым в своей единичности перед лицом всеобщего, он согрешает и может лишь, признав это, снова примириться со всеобщим. Но всякий раз, когда единичный индивид, войдя во всеобщее, ощущает стремление утвердиться в качестве единичного, он оказывается в состоянии искушения[36][61], из которого может выбраться, лишь с раскаянием отдавая себя как единичного всеобщему. Но если это высшее, что можно сказать о человеке и его наличном существовании, то сфера деятельности этического была бы та же, что у вечного блаженства человека, блаженства, которое во всей вечности и в каждое мгновение является для человека его τέλος', тогда и возможность отказа (то есть телеологического устранения) от этического становилась бы противоречием, поскольку, устраняя такую цель, ее тем самым разрушают, тогда как в соответствии с обычным значением слова, когда нечто устраняется, оно отнюдь не разрушается, но как раз сохраняется в высшем, то есть в τέλος'.

Если все обстоит, таким образом, значит, Гегель[37][62] прав, когда он определяет человека в его доброте и совести только как единичного индивида, он прав, рассматривая такое определение в качестве «моральной формы зла» (в особенности в его «Философии права»), которая должна быть снята в телеологии нравственной жизни, так что единичный индивид, остающийся на этой стадии, пребывает либо в грехе, либо в состоянии искушения. Напротив, Гегель совершенно не прав в том, что он говорит о вере[38][63], не прав хотя бы потому, что не протестует громко и явно против славы и чести, выпадающих на долю Авраама как отца веры, тогда как он на самом деле должен быть исторгнут и осужден как убийца[39][64].

Вера как раз и есть тот парадокс, что единичный индивид стоит выше всеобщего, хотя при этом стоит заметить, что движение повторяется, и, побывав во всеобщем, единичный индивид теперь пребывает отдельно и стоит выше всеобщего. И если это не вера, значит, Авраам погиб, значит, веры никогда не было в этом мире, именно потому, что она всегда там была…       <…>

… Вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего…»[40].

«…Давайте теперь немного подробнее рассмотрим трепет и страх в парадоксе веры. Трагический герой отрекается в отношении себя самого для того, чтобы выразить всеобщее; рыцарь же веры отрекается в отношении всеобщего, чтобы стать единичным индивидом…    <…>

…Дюжина сектантов берет друг друга под руки, им ничего не известно об одиноких искушениях, которых ожидает рыцарь веры и от которых он не осмеливается бежать – именно потому, что еще ужаснее было бы, если бы он самонадеянно рвался вперед. Сектанты оглушают друг друга восклицаниями и криками, они удерживают страх на расстоянии своими воплями, и вот такая-то шумная компания собирается штурмовать небо, полагая, будто идет тем же путем, что и рыцарь веры, который в своем вселенском одиночестве никогда даже не слышит человеческого голоса, но идет один со своей ужасной ответственностью.

Рыцарь веры предоставлен самому себе в одиночестве, он ощущает боль оттого, что не может стать понятным для других, однако он не чувствует никакого тщеславного желания указывать путь этим другим…»[41].

«…Стало быть, теперь мы стоим перед парадоксом. Либо единичный индивид в качестве единичного может стоять в абсолютном отношении к абсолюту, и тогда этическое – это не высшее, либо Авраам погиб, он не является ни трагическим, ни эстетическим героем.

Между тем здесь снова может показаться, будто парадокс есть самое легкое и самое приятное из всего. И тут я должен повторить: всякий, кто убежден в этом, не является рыцарем веры, ибо трепет и страх суть единственные оправдания, которые только могут быть помыслены, даже если они и не могут быть помыслены во всеобщем, ибо тогда парадокс оказывается снятым…       <…>

…Авраам молчит, но он не может говорить, в этом и состоят трепет и страх. Ибо когда я, даже говоря, не могу сделать себя понятным, значит, я не говорю, пусть даже я беспрерывно продолжаю говорить дни и ночи напролет. Это как раз случай Авраама. Он может сказать что угодно, однако одного он сказать не может, и даже если б он мог это сказать, не может сказать так, чтобы другой его понял; а потому он и не говорит. Облегчение речи заключено в том, что она переводит меня во всеобщее. Авраам может произносить прекраснейшие слова, которые только может вынести речь, о том, как он любит Исаака. Однако это не то, что занимает его мысли, там заложено нечто более глубокое – то, что он принесет его в жертву, поскольку это испытание. Последнее никто не способен понять, и потому каждый может неправильно понять и первое. Этот трепет неведом трагическому герою…     <…>

…Трепет и страх в парадоксе заключались, как уже было показано выше, как раз в молчании; Авраам не может говорить.[42]* Поскольку внутренне противоречивым будет требовать, чтобы он говорил, если при этом не желают снова вытащить его из парадокса, – так что в решающее мгновение он устранял бы такой парадокс, а значит, и переставал бы поэтому быть Авраамом, и все предшествующее оказалось бы уничтоженным…»[43].

Одновременно с выше названными произведениями выходят и «Tre opbyggelige Taler» («Три назидательные речи»). Последние, равно как и вышедшие месяц спустя «Fire opbyggelige Taler» («Четыре назидательные речи»), были изданы от собственного имени Кьеркегора. А спустя еще несколько месяцев вышли также подписанные собственным именем Кьеркегора: «То opbyggelige Taler» («Две назидательные речи»). В этих произведениях Кьеркегор показывает читателю тот факт, что, начав свою литературную деятельность с произведений эстетико-этического характера, он только желал помочь читателю постепенно усвоить себе истинно–христианскую точку зрения.

Логично предположить, что дальнейшее исследование понятия «страха», которое он продолжил в трактате «Понятие страха», на основе первородного греха (Arvesynd, буквально: «наследственного греха»), лежащего в основе страха (Angest), Сёрен вновь сталкивается уже с другим парадоксом.

Как он пишет в своем дневнике: – «первородный грех «есть настоящий парадокс... Парадокс образуется соединением качественно разнородных категорий. «Первородный» (в датском arve – букв.: «наследственный») – это категория природы. «Вина» же – это этическая категория духа. Рассудок говорит: но как же могло кому-нибудь вообще прийти в голову соединить их вместе, то есть утверждать, будто наследственным является нечто, по самой своей природе неспособное быть наследственным. В это следует верить. Парадокс в христианской вере всегда имеет дело с истиной перед Богом. Здесь привлекается сверхчеловеческий масштаб и сверхчеловеческая цель, – а по отношению к ним возможно лишь одно отношение – отношение веры» (Papirer. Х. А 481, запись 1850 года) [44].

Столкнувшись впервые в «Страхе и трепете» с парадоксом, который Сёрен приписал вере, он как истинный исследователь, желая разобраться с сущностью парадокса, начинает страстно и усиленно вновь перечитывать философию, и прежде всего греческую. В результате, одновременно с трактатом «Понятие страха», Кьеркегор пишет книгу «Философские крохи или немножко философии Иоганна Климакуса»» [45], которая выходит раньше «Понятия страха».

Вернуться: Врачев В. Кьеркегор, Киркегор

Вернуться на главную страницу Кьеркегора

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС