Ю.М. Федоров

2010 г.

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ю.М. Федоров

Космо-антропо-социо-природогенез человека

Глава I. ФИЛОГЕНЕЗ ИЕРАРХИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

1.1. АНТРОПОГОНИЯ КАК СОСТАВНАЯ ЧАСТЬ ТЕОГОНИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА

Разве неизвестно, что то, что называю небом, есть человек,
а то, что называю человеком, есть небо?
Небо и человек не превосходят друг друга.

Чжуан-цзы

В первой книге "Суммы антропологии" были рассмотрены основные трансцендентные горизонтальные линии человеческой метаистории: онтологическая, семантическая и ментальная. Во второй книге, являющейся ее продолжением, предстоит выяснить, каким образом эти трансцендентно-генетические линии на каждом новом витке истории синтезируются и образуют своим взаимопереплетением экзистенциальный базис для генезиса и становления иерархии целостных универсумов космического, родового, социального и природного, т.е. предстоит понять трансцендентную сущность вертикальных срезов метаистории. Процесс становления Человека как целостного и универсального существа принято обозначать понятием "филогенез человека". О его субъектоцентристской метафизической версии и пойдет речь в этой книге.

Филогенез Человека — это процесс исторического становления и развертывания целостной иерархии сущностных сил Субъекта. В метаисторическом, метафизическом учении о филогенезе Человека должна быть представлена вся иерархия временных потоков, вовлеченных в процесс перманентного расширения Абсолюта. Оно должно прояснить, казалось бы, в принципе непроясняемое для познающего Рацио: каковы трансфизические предпосылки возникновения человека, какова форма его экзистенции, которая предшествовала его обмирщвленному, овремененному и овнешненному существованию, каковы трансцендентные основы каждого из его генезисов и какова общая направленность его истории как движущегося Самобытия.

При построении всеобъемлющей картины мира вопрос о генезисе Человека всегда выступает одним из центральных. Проблема генезиса Человека свое определенное решение находит лишь в рамках целостного и субъектного миропостижения, — она не является предметностью для сциентизма, чей объектный и всегда далеко не целостный образ мира, как правило, не нуждается в человеческом образе, а потому и не содержит его в себе. Прежде чем приступать к объяснению мира, миро-воззрение должно попытаться выяснить для себя, каковы генезис и природа того субъекта, который на этот мир столь пристально и заинтересованно взирает.

Современная метафизика рассматривает генезис (от греч. genesis — происхождение, становление) как зарождение и последующий процесс становления и развития качественно определенного предмета, явления. Истоки этого представления обнаруживаются в мифологическом и религиозном сознании. Как известно, "Генезис" — название первой книги пятикнижия Моисея в Ветхом Завете (Книги Бытия), изображающей общую картину возникновения мира.

В субъектоцентристском мировоззрении применительно к истории возникновения человеческой экзистенции понятие "генезис" имеет совершенно иную смысловую нагрузку, нежели в мировоззрении объектоцентристском. В объектоцентризме филогенез Человека понимается как составная часть естественно-исторического процесса, т.е. как некая производная от всеобщего филогенеза Природы — телесной организации Мироздания. Априори принимается мировоззренческий постулат о том, что в ходе своей автоэволюции Объект постепенно субъективируется за счет все большего усложнения и универсализации своих отражательных свойств и на высшем этапе своей естественной истории, подчиняющейся имманентным законам эволюции, порождает некий нестационарный квазиобъект, наделенный сознанием, которое и придает ему свойства субъекта. Этим странным квазиобъектом в объектоцентризме, ставящим в тупик его внесубъектную логику, и оказывается Человек. Человек провозглашается вершиной естественной эволюции объективной реальности. Предполагается, что в его менталитете в снятом виде постсуществуют преодолеваемые поступательным и прогрессивным ходом истории все предшествующие эпохи био- и социоэволюции мира. Дух возникает лишь на завершающей стадии развертывания телесных потенций Природы и выполняет функцию ее рациональной самоорганизации, саморегуляции.

В субъектоцентризме, напротив, считается, что филогенез Человека связан не с объектным характером развития мира, а с перманентным порождением, креацией Духа. Переход от Хаоса к Гармонии, возникновение Великой Пустоты, Ничто и дальнейшее развертывание трансцендентного вакуума и есть процесс перманентного самопорождения Бесконечного Субъекта и той его первично обмирщвленной, овремененной и овнешненной субъективации, каковой является Человек. Если объектоцентризм возникновение Человека привязывает к завершающей стадии развития объективной реальности, то в субъектоцентризме Человек изначален, он входит в перманентный процесс самопорождения Абсолюта. Если субъектоцентристское мировоззрение связывает начало человеческой истории с активностью Духа, с порядком внутренней Свободы, с самодетерминированностью Субъекта, то объектоцентристское — с активностью Тела, с порядком Необходимости, внешней детерминацией Объекта. Объектоцентристская концептуализация утверждает несотворимость и неуничтожимость Объекта, субъектоцентристская же версия Мироздания эти же онтологические свойства приписывает генезису Субъекта.

Поскольку при построении своей миропостигающей концептуализации мы осознанно встали на позицию мировоззренческого субъектоцентризма, постольку и будем рассматривать перманентный генезис Человека не в качестве производного от эволюции телесной организации мира, а в качестве особой духовной динамики, процесса становления и развертывания вселенной Абсолюта. При таком подходе Человек взирает на Мир, который сам же и творит. Миро-воззрению Человека всегда предшествует его миро-творение. Мир есть не что иное, как обмирщвленный Человек. А потому не Человек порождается Миром, а Мир творится Человеком, антропогония трансцендентно предшествует процессу миротворения, а не наоборот.

Русские космисты, как известно, рассматривали перманентный генезис Человека в качестве антропогонического, являющегося составной частью теогонии — процесса перманентного самопорождения Абсолюта. Если принимается такая трансцендентная последовательность генезисов Человека и Мира, то проблема возникновения Человека из мировоззренческой, метафизической перерастает в проблему трансметафизическую, мистическую. «Мистико-символическое мировоззрение, — писал Н.А. Бердяев в "Философии свободного духа", — не отрицает мира, а вбирает его внутрь. Память и есть таинственно раскрывающаяся внутренняя связь истории моего духа с историей мира. История мира есть лишь символика первоначальной истории моего духа. Космогонический и антропогонический процесс происходит во мне и со мной, со мной как духовным существом»1. История Духа, а не история Тела, есть Предыстория Человека, или его Метаистория.

Теогония — это процесс становления Абсолюта, Бога, процесс перехода непроявленных потенций Ничто, Пустоты в тотальную проявленность актуализированных объективациЙ Нечто, Полноты. Бог есть всегда потенциально сущее, к нему неприменим полный объем значений понятия "бытие", так как Бог в состоянии существовать лишь в акте перманентного творения существенного. "Потенциально сущее, учил Прокл, еще не сущее, но по природе своей есть единое, в то время как следующее за ним есть уже актуально сущее. Стало быть, и среди начал сразу же за пределами сущего находится не-сущее [т.е. сверхсущее], как то, что превосходит сущее, и как единое"2.

Теогония — это процесс перманентного самопорождения Бога. Бог в акте творения мира вновь и вновь самопорождается как абсолютное его начало. Порождаемый Богом тварный мир есть не только продукт его творческой самореализации, самотрансценденции, но и проявленная, актуализированная форма его бытия, существования. И в этом перманентном акте миротворения всегда предсуществует Человек как Образ и Подобие Бога. Вот почему в субъектоцентризме филогенез Человека всегда связан не с экстенциональной активностью Тела, составляющей онтологическую основу Природы, а с интенциональной креативностью Духа, обретающей свою онтологическую основу в Космосе. Человек рождается не в Теле, — он творится в Духе. В субъектоцентризме по большому счету нет места понятию "рождение человека", это место в нем занимает понятие "творение человека".

Генезис Человека фиксируется в самопознающем субъекте не принципом знания, а принципом веры, не рациональным, а мифологическим опытом человечества. Даже объектоцентризм в своих предельно рационалистических построениях вынужден при объяснении возникновения человека исходить из некоей сциентистской метафоры, которая всегда оказывается недолговечной, как и любой рациональный миф. В субъектоцентристских версиях Сущего всегда подчеркивается, что человеческий генезис есть таинство, но такое таинство, которое открывается мыслящему взору в акте веры. Предсуществование человека в Духе есть прописная истина для религиозного сознания, такая же прописная, как для сознания сциентистского — предсуществование Человека в Теле. Поскольку Человек есть Образ и Подобие Бога, постольку он и предсуществует в символической реальности предвечно в качестве еще не проявленного, не овремененного Ноумена.

Но если Человек трансцендентно и неявно предсуществует в Абсолюте, то тогда что же такое есть Абсолют вне и до "возникновения", "рождения" Человека? В акте своего самопостижения Человек невольно выходит за догматические рамки религиозно-метафизической проблематики и вступает в сферу мистического постижения Себя в Ноумене и Ноумена в Себе. В мистике существует два способа решения этого вопроса: катафатический и апофатический.

Катафатическая линия в теологии связана с трансцендентными определениями Абсолюта. Катафатическая теология, катафатический метод в теологии (от греч. katafatikos — утвердительный) суть метафорическое описание Бога посредством утверждения тех или иных его атрибутов и обозначений. Эти трансцендентные определения составляют доктринальную основу всех религиозных учений, особенно мировых. "Бог есть любовь", "Бог есть истина", "Бог есть добро" и проч. — Эти определения являются скорее всего безличными именами, семантическими модусами Абсолюта, вне которых не могли бы существовать сакральные тексты.

Апофатическая теология, апофатический метод в теологии (от греч. apofatikos — отрицательный) суть последовательное отрицание всех атрибутов и обозначений Бога, с тем чтобы выразить его абсолютную трансцендентность. Апофатическая теология стоит на том, что определить неопределяемое невозможно, а потому приоткрыть завесу над непостижимым можно, лишь опираясь на бесконечный ряд отрицательных определений Бога, т.е. формулировок того, что не есть Абсолют. Апофатический способ постижения Абсолюта лежит в основании любой мистики. Мистика никогда ничего не определяет в абсолютных первоначалах Человека, она всегда "работает" с крайне туманными и неопределенными образами Сущего, самым загадочным из которых является образ изначальной и трансцендентной Пустоты, Ничто.

Когда мы сталкиваемся с проблемой соотношения Абсолюта и Человека на высшем срезе Самобытия, мы вполне можем использовать как апофатический, так и катафатический опыт человеческого самопостижения в глубинных пространствах Духа. В непроявленных толщах первичных Смыслов вполне возможно интуитивно прочувствовать некие намеки на сакральный характер человеческого генезиса. Мифологическое сознание, органично вобравшее в себя и катафатический, и апофатический опыт самопостижения, манифестирует некий первичный синтез человеческого и божественного, абсолютного и релятивного в Первосущем. Человек предсуществует в Боге как его Образ и Подобие, которые, постепенно объективируясь, овременяясь, овнешняясь в перманентном теогоническом процессе, плавно и незаметно переходят в антропогонию, в процесс становления Человека как такового. Разрешить проблему трансцендентного соотношения филогенеза и теогонии Человека можно, лишь опираясь на катафатические и апофатические определения, неявно содержащиеся в протомифах.

В учении Шеллинга о трансцендентных основах генезиса Человека ("Философия мифологии", "Философия откровения") мифология рассматривается как первоначальная история человечества, как отражение в человеческом сознании теогонического и космогонического процессов. Согласно Шеллингу, историческое становление Человека одновременно является и теогоническим, так как именно в нем его экзистенция получает потенции в Боге. Та часть филогенеза Человека, которая уходит в апофатические глубины теогонии, и есть анропогония. Бог развертывает свои потенции, актуализирует их в Мире, но не иначе, как через процесс становления Человека как Человека. На перманентно расширяющуюся вселенную Абсолюта взаимонакладываются две трансцендентные проекции Первосущего — теогоническая, связанная со становлением Бога как потенциально Сущего, и антропогоническая, связанная со становлением Человека как актуально Сущего. В теогонии потенцируется Человек, в антропогонии актуализируется Бог. В антропогонии Образ и Подобие Бога обретают свои воплощенные человеческие формы.

Теогонический взгляд на генезис Человека был сформирован мифологическим сознанием еще задолго до появления христианства. Известно, что Каббала в качестве трансцендентного предтечи Человека называла Адама Кадмона. Согласно ее учению о Небесном Человеке, весь мир имеет его образ и есть не что иное, как антропокосмос. Подобного рода взгляды содержатся в сохранившихся астрологических книгах Манилия и Фирмика, в главном сочинении египетской астрологии Нехепсо и Петозириса.

С возникновением христианства в мистике, апофатическом учении о Сущем тео- и антропогенез начинают рассматриваться не иначе, как в их органическом трансцендентном синтезе: "Первый человек из земли перстный, второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные, и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носим образ перстного, будем носить и небесного" (1 Кор. 15, 43-44); "Кого Он предузнал, тем и предопределил быть общниками образа Сына Своего, чтобы быть Ему первородным между многими братьями" (Рим. 8:29). В христианском самосознании божественное и человеческое органически синтезированы в Богочеловеке — Христе. Как неоднократно подчеркивал С.Н. Булгаков, если человек имеет образ божий, это значит, что и Бог имеет образ человека в каком-то, хотя и не поддающемся точному выяснению смысле3.

В христианстве Человек является и Предвечным, и Предсущим в качестве Образа и Подобия Бога. Человек как Сущее и Человек как Образ связаны между собой и трансцендентно, и генетически, метаисторически. "Бог абсолютен, — писал С.Н. Булгаков. — Поэтому абсолютность в каком-то смысле присуща и Его образу, ею запечатлена природа человека. Бог трансцендентен миру, есть абсолютное НЕ, каким знает Его отрицательное богословие. И эта черта должна быть присуща человеку, как носителю Его образа, ее мы находим как выражение первоначального самосознания и самоопределения, даваемого себе человеческим духом. Человек трансцендентен миру и в этом смысле свободен от мира, есть не-мир. Он не исчерпывается никаким что, не определяется никаким определением, но есть, как и Бог, абсолютное не-что. Всякую мировую данность он себе внеполагает и противопоставляет, как некое что, сам оставаясь от нее свободным и ей трансцендентным. Больше того, человек трансцендентен и самому себе во всякой своей эмпирической или психологической данности, во всяком самоопределении, которое оставляет ненарушенным покой его абсолютности и незамутненной ее глубину"4.

Как Образ Человек вечно предсуществует в Абсолюте и неявно содержит в себе все формы своего будущего явного, проявленного существования. Как Образ он еще только Идеальный Проект, которому суждено воплотиться в конкретных исторических формах в процессе перманентного творения. Процесс теогонического воплощения Человека как Образа Бога и есть трансцендентное содержание антропогонии. Такова метаистория, сверхистория Человека. Метаистория скрыта от рационального сознания и может осознаваться лишь мистически как некая трансцендентная процессуальность целостной экзистенции Человека. Лишь интуитивно или подвигом веры Человек в состоянии постигать движение, происходящее в апофатических глубинах Духа. Средствами трансцензуса, выхождения за верхнюю бездну Бытия, в Предсущее, в Хаос Субъект в состоянии заново творить Мир во все расширяющихся его экзистенциальных формах.

Теогония и антропогония суть трансцендентный синтез Вечности и Времени: первая развертывает Сущее в Вечности, а вторая — в первичном временном потоке, в астральном времени. Если Сущность Абсолюта предвечна и вечна, то Сущность Человека в его сопричастности Абсолюту одновременно принадлежит и Вечности, и Времени. Дихотомия вечного и временного в синтезе тео- и антропогонии была "известна" уже неоплатоникам. "Все, что в одном отношении вечно, а в другом временно, есть вместе и сущее, и становление, — писал Прокл. — В самом деле, все вечное есть сущее, а измеряемое временем есть становление. Так что, если одно и то же причастно времени и вечности, то не в одном и том же отношении; одно и то же будет и сущее, и становление, но не в одном смысле"5. Из этого следует, что и субъектом, и "объектом" теогонии выступает Человек как становящийся Бог. Человек как Ноумен в плане теогоническом есть Абсолютно Сущее, а в плане антропогоническом — становящееся Абсолютно Сущее. Его экзистенция изначально подчинена двум динамикам — автоэманации Ничто и автоэволюции Нечто.

Человек одновременно является вечным как предсуществующий и временным как существующий в конкретных исторических координатах. Он одновременно и Абсолют, и нечто, отличное от Абсолюта. Но что же такое Человек как нечто, отличное от Абсолюта, и что такое Абсолют как нечто, отличное от Человека? Эта проблема становится одной из центральных в религиозно-философских исканиях Вл. Соловьева, пытавшегося разобраться в дихотомии сакрального и человеческого в тео-антропогонии.

По Вл. Соловьеву, существует два рода абсолютного: Бог и Человек. Для того чтобы понять сакральную сущность Человека, философ вводит понятие "становящийся Бог". Человек понимается им как "первая производная" от Абсолюта. По Вл. Соловьеву, Бог есть существо абсолютное, а Человек есть абсолютно становящееся существо, или становящийся Бог.

«Чистая potentia (возможность), — писал Вл. Соловьев в "Критике отвлеченных начал", — есть ничто; для того чтоб она была больше, чем ничто, необходимо, чтоб она была как-нибудь и где-нибудь осуществлена, то есть чтобы то, что есть только potentia в одном, было актом (действительностью) в другом. ...Рядом с абсолютно-сущим, как таким, то есть которое actu есть всеединое, мы должны допустить другое существо, которое так же абсолютно, но вместе с тем не тождественно с абсолютным, как таким. Так как двух одинаково абсолютных существ, очевидно, быть не может, то это второе не может быть абсолютным в том же смысле, как и первое. Но в этом нет и надобности; так как быть абсолютным — значит быть субъектом абсолютного содержания (всеединства), и если быть субъектом абсолютного содержания в вечном и нераздельном акте свойственно единому истинному существу, или Богу, то другое существо может быть субъектом того же содержания в постоянном процессе; если первое есть всеединое, то второе становится всеединым, если первое вечно обладает всеединым, то второе прогрессивно им овладевает и постольку соединяется с первым. ...Он не есть всеединое, а только становится им; ибо он становится всеединым, поскольку это частное делается всем. ...Это существо, посредством которого может действительно существовать многое, частное, неистинное, в котором сущее божество имеет реальный, отличный от себя объект и вследствие этого может быть вечно действительным в своей абсолютности, — это существо, составляющее, таким образом, совместное условие и для действительности мира божественного всеединства и мира материальной множественности, это существо находится в нас самих. ...Это "второе абсолютное"... будучи основанием всего существующего вне вечного, божественного акта, всего относительного бытия, будучи в этом качестве душою мира, в человеке впервые получает собственную, внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя. ...Собственное существование принадлежит двум неразрывно между собою связанным и друг друга обусловливающим абсолютным: абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена словом "Богочеловечество", ибо только в человеке второе абсолютное — мировая душа — находит свое действительное осуществление в обоих своих началах»6.

Итак, логика (вернее, транслогика) соотношения двух родов абсолютного такова: в едином теогоническом процессе Бог перманентно самотрансцендируется, а Человек самоактуализируется. Самопорождаться Бог в состоянии, лишь опираясь на перманентно порождаемый им Мир, — ему для укоренения необходима "твердь", "опора", которой и оказывается нечто актуально существующее. Этим актуально существующим выступает объективированный и воплощенный им самим его же собственный Образ и его же собственное Подобие — Человек, процесс становления экзистенции которого и есть атропогония. Человек призван реализовать себя в качестве Бога, достигая в своем самобытии органического всеединства. Именно это обстоятельство побудило ввести в оборот еще одно религиозно-философское понятие — "всеединство". Абсолютное начало пронизывает собой все формы человеческого присутствия в мире (все во всем — всеединство). В связи с тем, что мир катастрофически расширяется, его все время необходимо удерживать в некоторой трансцендентной целокупности, центрировать его на его до-обмирщвленные, до-актуализированные сакральные потенции (теоцентризм).

Развивая идеи Вл. Соловьева о двух родах абсолютного: предсущего (Бог) и становящегося (Человек), трансцендентный синтез которых порождает Тео-Антропос (Богочеловечество), — С.Н. Булгаков говорит уже о наличии как бы двух центров в мироздании: вечного и тварного. В своей программной книге "Свет невечерний" он пишет, что именно в недрах самодовлеющей вечности появляется становящееся абсолютное — второй центр. Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется Бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к Бытию, и в этом смысле Мир есть становящийся Бог. Творя Мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение. Он хочет жить в тварях и становиться в них7.

Если Вл. Соловьев и С.Н. Булгаков подчеркивают, что Человек своей антропогонией обязан Абсолюту, т.е. стоят на довольно традиционных теологических позициях, то Н.А. Бердяев этот вопрос решает более мистически и более радикально. Следуя за Экхартом и Беме, он утверждает, что не только Бог творит Человека, но и Человек порождает Бога. Теогония и антропогония суть взаимосвязанные и взаимообусловленные трансцендентные процессы. Человек нужен Богу не менее, чем Бог — Человеку. Потому что вне Человека как проявленного Образа и Подобия Бога нет и самого Бога. Категории "сущее" и "существование" к Богу применимы лишь с позиций антропогонии, в теогонии же чистой (?) к нему нельзя приложить эти положительные, катафатические определения. Бог самоосуществляется лишь в перманентном акте творения Человека. Но и сам Человек в акте самотрансценденции воплощает в действительность Образ и Подобие Бога, делая его одновременно и сущим, и существующим.

Таким образом, не только антропогонический процесс можно понимать как составную часть процесса теогонического, но и теогонию вполне продуктивно рассматривать как часть антропогонии. "Всякое творение есть как бы конечная бесконечность, или сотворенный Бог"8, — писал Николай Кузанский. Не только Бог есть Макро-Антропос, но и Человек есть Микро-Теос. Утверждал же П.А. Флоренский, что не только Микрокосм есть часть Макрокосма, но и Макрокосм — часть Микрокосма. Микро-Теос и Макро-Антропос суть внутренняя трансцендентная дихотомия единого абсолютного начала всего сущего и существующего. Вот почему мистика утверждает, что не только Человек предсуществует вечно и бесконечно в Боге, но и Бог самопорождается лишь в перманентно становящейся экзистенции Человека.

Различение Творца и его творения, согласно Н.А. Бердяеву, — еще не последняя глубина, это различение снимается в Божественном Ничто, которое уже не есть Бог. Апофатическая, мистическая теология идет глубже Творца в его соотношении с творением, глубже Бога в его соотношении с Человеком. Творец возникает вместе с творением, Бог возникает вместе с Человеком. Это — теогонический процесс в божественной Бездонности, обратная сторона процесса антропогонического9. Н.А. Бердяев полагает, что Богочеловечность есть двойная тайна: тайна рождения Бога в Человеке и Человека в Боге. Существует не только нужда Человека в Боге, но и нужда Бога в Человеке. Рождение Человека в Боге есть процесс теогонический. Человек по своей вечной идее укоренен в богочеловечестве и связан с Богочеловеком. И потому можно говорить, что существует предвечная человечность в Боге, существует предвечный Человек10.

Человек в теогоническом плане, если использовать теоретическое представление синергетики, есть вложенная система породившего его Абсолюта. В качестве астрального субъекта Человек выделяется и обосабливается из протоментального синкретизма своим Именем.

"Имя, — писал Н.А. Бердяев, — имеет онтологическое и в своеобразном смысле магическое значение"11. Человек — это именная форма существования Бога в его собственной ментальной первопроявленности в качестве Всеобщей Безымянной Трансценденталии.

Чем же еще можно отличить второй род абсолютного от рода первого? Прежде всего — наличием имени у второго и отсутствием поименованности у первого. Это, может быть, одна из самых сложных проблем теологии и мистики, оказавшаяся центральной в диспуте по имяславию, который проходил в начале века между ведущими религиозными мыслителями России.

Имя — одна из основных метафизических проблем, последовательно ставившихся и разрабатывавшихся русской философией, особенно тем ее ответвлением, которое известно под названием "русский космизм". Достаточно упомянуть хотя бы такие блестящие работы, как "Имена" П.А. Флоренского, "Философия имени" А.Ф. Лосева, "Философия Имени" С.Н. Булгакова, которые могли бы составить целое направление в развитии мировой философской мысли, если бы не были вытеснены из общественного сознания репрессивной идеологией.

В книге "Философия Имени" С.Н. Булгаков выявляет характер связи мысли и бытия. С точки зрения С.Н. Булгакова, имена божии суть иконы Божества в словесной форме, воплощение божественных энергий, соединенных нераздельно и неслиянно с человеческой силой речи. Слово как имя концентрирует все возможности идеального знака-символа и личностного начала. Завершение этого восхождения от знака к символу осуществляется в Имени Божьем. Христианское учение в присутствии божественной милости в каждом имени получило название имяславия. С этим учением солидаризировался и отец Сергей Булгаков, который в "Свете невечернем" писал: «Имя Божие есть как бы пересечение двух миров, трансцендентное в имманентном, а потому "имяславие", помимо общего богословского смысла, является в некотором роде трансцендентальным условием молитвы, констатирующим возможность религиозного опыта. Ибо Бог опытно познается через молитву, сердце которой есть призывание трансцендентного, именование Его, а Он как бы подтверждает это наименование, признает имя это своим, не просто отзываясь на него, но и реально присутствуя в нем»12.

П.А. Флоренский на основе анализа традиционных народных представлений о трансцендентном в человеке приходит к выводу, что имя — это краткая формула существования человека от рождения до смерти13. Я есть чистая субъективность, никак не соотнесенная с действительностью, лишенная объективности и воплощения. Первое и наиболее существенное самопроявление Я есть Имя. В имени и именем Я делается доступным для окружающих. До имени человек еще не есть Человек ни для себя, ни для других, не есть субъект личных отношений. Именем предицируется безвидная потенция Я. Окончательная утрата имени всегда означает гражданскую и историческую смерть, полное исчезновение с горизонта истории. Напротив, вхождение в историю, закрепление в ней своего места, своей реальности всегда обозначается как создание себе имени, высшей степенью чего является вечная память.

Бог может памятовать человеческое имя или запамятовать его уничтожением в Книге жизни в зависимости от того, насколько человек своей экзистенцией этому имени соответствовал. Распадающиеся осколки Я, как правило, называют себя различными лжеименами. При интенсивном расстройстве личности настоящее имя вовсе утрачивается, но вместе с ним утрачивается и непрерывность самосознания. Восстановление личности осуществляется с восстановлением имени (реабилитация). Имя есть последняя выразимость в слове личного начала (как число — безличного), а потому оно являет собой наиболее адекватную плоть личности.

Имена можно отчасти сравнить с наследственными родовыми типами в генетике, считает П.А. Флоренский. Типы духовного строения выражаются только именами. Имя — определенный инвариант личности. В итоге у человечества таких имен-инвариантов, устойчивых и четких типов личностной жизни вовсе не много, едва ли несколько сотен, если даже включить сюда подтипы. Они суть архетипы духовного строения. Каждое такое имя — потрясение мировых основ, переворачивающее недра культуры и начинающее некоторую новую линию исторической типологии. Имена — наиболее целостные категории мировой целокупности. Они служат ядром личности и самой сути ее, но как семантические радикалы не могут быть извлечены из сложного состава личности и показаны сами по себе.

Для А.Ф. Лосева имя не столько манифестирует трансцендентную сущность Человека, сколько является этой сущностью, так как выступает первопроявленностью Логоса. Сущность Человека и есть его Имя, в Имени главная опора для всего, что случится с ним в Жизни. Имя есть эйдетически выраженная символическая стихия мифа. Наименованная сущность является в четырех необходимых ликах: как схема, топос, эйдос и символ. Это разные степени именитства. Имя сущности есть стихия и сила, порождающая эти лики сущности. Если сущность — имя, то, значит, мир, вселенная есть имя и слово, или имена и слова. Согласно А.Ф. Лосеву, символ, превратившийся в демиургийную энергию имени, превращает сущность в живое существо, или миф, и этот мифический момент имени есть вершина его диалектической зрелости. В глубине имени как мифа рисуется и та последняя, уже неохватная точка, порождающая все разумные оформления имени, тот апофатический момент, без которого самопознание вырождается в отвлеченный скелет рационализма. Это — та или иная степень символичности бытия, или выраженности предметной сущности имени. В символе мы находим инобытийный материал, подчиняющийся в своей организации эйдосу.

Имя есть энергийно выраженная символическая стихия мифа, осмыслившая собою то или другое инобытие и тем приведшая его к встрече с самим собою. Только в символическом и магическом мифе сущность достигает своего полного определения, каковым и является имя. Имя есть высшая точка, до которой дорастает первая сущность, с тем чтобы далее ринуться с этой высоты в бездну инобытия. Оно — высшая и единственная, предельная цель как для сущности, так и для инобытийной сущности, водораздел обеих сущностей — первой и второй.

А.Ф. Лосев определяет личность через имя и, на наш взгляд, это единственно возможный подход к определению Человека в его ноуменально-феноменальной неопределенности. Миф есть личность, а личность есть миф. Всякая личность — миф. Миф — это лик бытия, данный во всей его духовной полноте, которой только располагает данное бытие. Бытие таит в себе разные виды проявленности и разные формы смысловой структуры. Таким образом, Имя и есть нечто, что отличает Человека от Бога. Через имя проходит водораздел между двумя онтологиями: потенциальным бытием Абсолюта — Бога и актуальным бытием Становящегося Абсолюта — Человека. Переход от символической реальности к именной и есть трансцендентный переход от Бога к Человеку, от теогонии к антропогонии, а от нее — к филогенезу овремененного и объективированного Мира. Бог посредством именитства, имяславия как бы энергийно переливается в экзистенцию Становящегося Человека. Первопроявленностями Символа выступают человеческие Имена, они же суть не что иное, как бесчисленные семантические модусы единого Абсолютного Менталитета. Имена содержат в себе алгоритм трансцендентной судьбы тех субъектов, которые "по-своему" и "индивидуализированно" разворачивают своей экзистенцией внешний мир объектов, укореняясь в нем своими соответствующими Я-концепциями. Если Человек есть именитствующий Бог, то Бог — не что иное, как символизирующий Человек. Человек — это Бог, владеющий своим имением. Если первый род Абсолюта — экзистенция, связанная с безымянным самообладанием Предсущего, то второй род Абсолюта — экзистенция, обладающая своим особым именем, именная форма абсолютной экзистенции, т.е. Сущее, обладающее своим поименованным Существованием.

Имена и являются теми трансрациональными определениями Абсолютного, посредством которых можно катафатически понять сакральную сущность Человека. Если сущность Бога понять нельзя, так как у него нет имени, то у Человека имя есть и оно уже несет в себе определенные экзистенциальные смыслы. Однако имя метафорично и требует определенной мистической интерпретации, вне которой оно всего лишь сциентистский ярлык некоей объективации субъективного. Каждая новая историческая эпоха и есть тот Контекст, в рамках которого вычитывается и интерпретируется сакральный Текст, апофатически содержащийся в человеческих именах.

Итак, в субъектоцентризме филогенез Человека своими неявными формами погружен в теогонию. В качестве именитствующего и становящегося Абсолюта Человек есть самотрансцендирующее существо, а потому к его филогенезу как целостному и универсальному процессу становления в Духе применимы лишь "божественные мерки". В своих сакральных первоистоках Человек как Образ и Подобие Бога есть порождение Абсолюта, или абсолютное порождение. "Теозис (обóжение. — Ю.Ф.), — писал Н.А. Бердяев, — делает человека божественным, вводит его в божественную жизнь, сохраняя человеческое. Происходит не уничтожение человеческой личности, а ее совершенное уподобление Богу и Божественной Троичности... Человек не тождествен с космосом и не тождествен с Богом, но человек есть микрокосм и микротеос. Человеческая личность может вмещать в себе универсальное содержание"14.

Человек — не только становящийся Ноумен, он еще и развивающийся Феномен, а потому в космологических пространствах Духа одновременно разворачивается и "божественная комедия", и "человеческая трагедия". С отпадением Человека от Абсолюта антропогония отпадает от теогонии и превращается в перманентный процесс феноменализации ноуменального, т.е. в филогенез Человека.

Примечания

1 Бердяев Н.А. Философия свободного духа // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1994. – С. 68.

2 Прокл. Первоосновы теологии // Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. – М., 1993. – С. 102.

3 Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М., 1994. – С. 247.

4 Там же. – С. 243.

5 Прокл. Первоосновы теологии. – С. 81.

6 Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал // Соловьев В.С. Соч.: В 2 т. – М., 1988. – Т. 1. – С. 710-716.

7 Булгаков С.Н. Счет невечерний. – С. 170.

8 Николай Кузанский. Соч.: В 2 т. – М., 1979. – Т. 1. – С. 100.

9 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – М., 1994. – С. 132.

10 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н.А. О Назначении человека. – М., 1993. – С. 312.

11 Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – С. 168.

12 Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М., 1917. – С. 22.

13 Флоренский П.А. Имена // Опыты: Литературно-философский сборник. – М., 1990. – С. 351-412.

14 Бердяев Н.А. Дух и реальность // Бердяев Н.А. Философия свободного духа. – С. 437.

Вернуться к оглавлению

Далее читайте:

Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель.

Федоров Ю.М. Сумма антропологии.  М., 2009.

Федоров Ю.М. Онтологические формы и функции технологии. Очерки философии техники: Учебное пособие /Под ред. Манько Ю.В./СПбГУТД. – СПб., 2000. – 206 с.

Философы, любители мудрости (биографический справочник).

Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа).

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС