Ю.М. Федоров

2010 г.

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ю.М. Федоров

Космо-антропо-социо-природогенез человека

Глава 3. АНТРОПОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА

3.1. РОДОВЫЕ СУЩНОСТНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА

Вдумайтесь в слово "человек". Оно означает дух — или чело, — приходящий веками.
Вся смена воплощений, вся ценность сознания воплощена в одном слове.
Можете ли назвать другой язык, где житель воплощенный назван так же духовно?

Агни Йога

Если космогенез Человека положил "начало" предыстории его экзистенции, то "начальной точкой" своей феноменальной истории Человек обязан антропогенезу. Историю антропного субъекта, или антропологическую историю, необходимо отличать от всех последовавших за ней историй, и прежде всего от истории социальной, к которой, к сожалению, современная методология познания сводит весь многомерный и многоуровневый процесс становления Человека как в фило-, так и в онтогенезе. Всеобщая история должна включать в себя некий свод мистических представлений о космологической предыстории Человека, а также антропологическую, социальную и естественную его истории. Если космогенез идет путем Дао, постоянно возвращающим Человека к Абсолюту, то антропогенез продвигается путем Культуры, в конечном счете приводящим Человека к Самому Себе. Антропное время есть время движения культуры в рамках родового, человеческого универсума. Оно уже имеет свое начало и свой конец.

Культуротворческий процесс связан с появлением ценностей, которые фиксируют уже не сакральное, а человеческое в Человеке. Материалом преобразований в Сущем здесь выступает не пустотное начало, а нечто овнешненное и овремененное — совокупность субъектно-субъектных отношений. Человеческая феноменальность, или антропная форма полноты, есть вполне определенное и определяемое. Ценности, которые культура накапливает в процессе антропной истории, и являются средствами перманентного раздвижения границ родовой онтологии Человека. Совокупность культурных ценностей составляет антропное содержание всеобщей истории. Своими взаимообусловленными антропными интенциями общающиеся субъекты воспроизводят единый для их общей родовой экзистенции ценностный мир.

Антропное время имеет свою особую плотность и интенсивность протекания. На историческую эпоху может приходиться (и приходится) лишь один-два истинных художника. Нет, видимо, ничего более высокого в эпистемологическом пространстве русской души, чем "Троица" Андрея Рублева. В ней угадываются некие намеки на трансцендентные тайны Судьбы России. Не может быть, чтобы светлое начало, содержащееся в "Троице", не имело продолжения в грядущей российской действительности. От Рублева до Пушкина по антропным часам прошли какие-то мгновения, но сколько же цивилизационных циклов они в себя вмещают по часам социальным! В России на величие Рублева и Пушкина вряд ли в ближайшее время будет отброшена тень еще более великого художника. Антропное время течет лишь постольку, поскольку возникают и укореняются в человеческой экзистенции ценности культуры. Общечеловеческие ценности и создают основу антропной формы движения. Истинную историю Человека как Феномена в изоморфных его событию ценностных образах репрезентирует антропологическое мифотворчество. Его современным прототипом выступает творчество поэтическое, фиксирующее внимание на интимных движениях человеческой души, придающих миру "аромат человеческого". Ценностная форма мифотворчества есть способ, посредством которого культура осуществляет экспансию человеческого за пределы антропной самости, позволяет Человеку всесторонне и универсально присваивать свои родовые сущностные силы, предварительно трансформировав в них силы сакральные и космологические.

Если единицей развертывания предыстории человеческого существования является трансцензус, то антропогенная эпоха есть полный цикл развертывания эпистемы. Понятие эпистемы ввел М. Фуко. Эпистемы суть "основополагающие коды любой культуры, управляющие ее языком, ее схемами восприятия, ее обменами, ее формами выражения и воспроизведения, ее ценностями, иерархией ее практик"; они "сразу же определяют для каждого человека эмпирические порядки, с которыми он будет иметь дело и в которых будет ориентироваться"1. Эпистема — это та часть периферии духовного пространства, в которой душа обретает ценностные смыслы собственно человеческого экзистирования. Развертыванием эпистемы в антропном времени ценностно закрепляется добродетельное отношение человека к человеку.

От пустотного астрального субъекта антропный субъект отличается тем, что у него отсутствует самый высокий трансцендентный статус. Антропный субъект обладает родовым онтологическим статусом, или статусом Рода, в его фамильно-именной форме. Репрезентируя своей субъективностью родовую целостность Бытия, он уже является человеком не столько самоосваивающим, сколько самоприсваивающим сущностные силы. Они у него как бы вынесены вовне и потенциально содержатся в родовой онтологии, т.е. во всеобщем фамильном именитстве — Человечестве, которое по отношению к Антропному Человеку выступает неким внешним миром. Присвоение родовых сущностных сил антропосом осуществляется в форме субъективирования субъективного, т.е. всего того антропного содержания человеческой экзистенции, которое потенцируется в другом субъекте. Интериоризованные родовые сущностные силы — это результат удвоения субъективности, ценностного синтеза индивидуализированных форм субъективности в единую антропную общность — Мы.

Если в процессе космогенеза Человек, выступая именной формой Бога, свободно символизирует Сущее, то в процессе антропогенеза он своим добродеянием расширенно воспроизводит свое родовое именитство и ценностно осваивает то, что ранее символизировал. Выступая уже не именной формой Бога, а фамильной формой Человеческого Рода, Человек постепенно трансформируется из субъекта космогенеза в объект антропогенеза. На завершающей стадии антропогенеза он полностью превращается в ментальную переменную, зависимую от родовой тотальности: имя, полученное Человеком от Бога, переносится на род, и его семантической основой становится родовая фамилия. Появляется множество фамильных имен, производных от родового имени, посредством которых антропос перманентно актуализирует свою индивидуальность в родовую целостность.

Если основой космогенеза выступают внутрисубъектные отношения, отношения внутри космологического именитства, то основу антропогенеза составляют отношения между суверенными человеческими именитствами, или субъектно-субъектные отношения. Внутрисубъектность протоонтологии Бесконечного Субъекта распадается не на субъект и объект, а на субъект и субъект, т.е. на субъективации в их фамильно-именных формах. Субъект, окончательно заключивший самого себя в именитстве, обретший свои родовые пределы (имение), есть уже не Человек-Ноумен, а Человек-Феномен.

Обосабливающиеся от самих себя субъекты начинают объединяться в антропные сообщества, первой ячейкой которых становится семья — подлинная антропная, эвалюативная общность, базирующаяся на субъектно-субъектных отношениях. Метафизическим субъектом родового именитства формируется особая внекосмологическая квазиреальность — человеческий универсум, или универсум субъективированных субъективаций, т.е. как бы вторичных субъективаций, на которые распадается ментальная пустотность астрального субъекта. Это первая онтологическая форма квазиреальности, которая со временем самоконституируется, самолегитимизируется в Человечество.

Родовая жизнь человеческого существа — это совокупная экзистенция феноменальных именитствующих субъектов. Субъектно-субъектные отношения и являются отношениями между именитствующими феноменальными субъективациями, или внутренними отношениями целостного человеческого универсума. "Нумен, — писала Е.П. Блаватская, — может стать феноменом на любом плане существования, проявляясь на этом плане через подходящую основу или проводник"2. Таким онтологическим проводником и выступают субъектно-субъектные отношения.

Чем же антропные субъектно-субъектные отношения отличаются от трансцендентных внутрисубъектных? Внутренний мир антропоса складывается из интериоризации субъектно-субъектных отношений как объективация отношений внутрисубъектных.

Прежде всего, если внутрисубъектные отношения являются внутренними отношениями пустотного трансцендентного субъекта и имманентны внутреннему состоянию сакрального Духа, то субъектно-субъектные отношения — это как бы овнешненные внутрисубъектные отношения, выступающие отношениями между субъектами, обладающими определенной антропной полнотой содержания и феноменальной ментальной валентностью. Они имманентны состоянию собственно человеческой Души. Субъектно-субъектные отношения суть антропная инверсия внутрисубъектных отношений. Антропный субъект — это ценностно инверсирующий человек, перманентно преобразующий внутрисубъектные отношения Ноумена в субъектно-субъектные отношения Феномена. Интенции ценностной формы ментальности придают субъекту целостность Феномена, обладающего специфической антропной природой.

Далее, если внутрисубъектные отношения — это отношения Вечности, в которой трансцендентно экзистирует абсолютно покоящийся астральный субъект, то субъектно-субъектные отношения суть отношения внутри определенного антропного Времени, в пределах которого человек осуществляет свое феноменальное экзистирующее присутствие.

Кроме того, если внутрисубъектные отношения суть отношения трансцендентной свободы, субъективной самодетерминированности, то субъектно-субъектные отношения — это отношения взаимной субъектной детерминации, подчиняющиеся необходимой зависимости человека от человека в пределах общей для всех людей родовой определенности и феноменальности.

И наконец, если внутрисубъектные отношения регулируются символическими значениями, то отношения субъектно-субъектные — ценностными значениями, антропными их производными. Ценностно означивая субъектно-субъектные отношения, отношения между Я и Ты, антропный субъект тем самым одновременно ментализирует онтологию и онтологизирует ментальность своей особой родовой Самости.

Субъектно-субъектные отношения — это такие взаимоотношения, которые детерминированы антропной определенностью общающихся субъектов и в которых объективность, присутствующая в них неявно, выступает средством их взаимной актуализации. Обособившись от самого себя, суверенизировавшись от космоса, человек попадает во взаимообусловленную зависимость к другим людям, отношения между которыми и образуют родовые сущностные силы.

Как Феномен человек уже не может самопорождаться, самопроявляться из своей трансцендентной пустотной неопределенности. Функция онтологического порождения от Субъекта переходит к Роду. Своим перманентным возникновением и последующей родовой экзистенцией человек уже обязан не эманирующему Ничто, а вполне определенному Нечто — Другому, такому же, как он, Феномену.

Если самокреация Человека осуществляется интенциями его собственного трансцендентного Я, то антропный субъект своим порождением обязан интенциям Ты, как тот, другой, своей жизнью обязан интенциям его Я. Это не самопорождающие, а порождающие друг друга субъекты. Я могу получить конституирование себя в качестве человека лишь в акте межсубъектной интеракции с другим, таким же, как я, человеком. Межсубъектная интеракция и является процессом перманентного переноса родового статуса на Человека и человеческого статуса на Род. Человечество в интерактивном плане есть некая надличностная Личностность, или личностная Надличностность, которую можно воспринимать и в качестве экстериоризации бесконечного ряда ценностно удвоенных субъективностей. В этой связи говорить о разделении целостности родовой онтологии на внутренний и внешний миры можно лишь условно, так как антропный человек — это интериоризованное человечество, а человечество — это экстериоризованный антропный человек. Подтверждением тому служит хотя бы то обстоятельство, что истинная культура интерсубъективна и не является принадлежностью либо только внутреннего, либо только внешнего человека.

Выступая порождением межсубъектного интерактивного процесса, родовой человек призван последовательно распаковывать уже не сакральное Ничто, а антропное Нечто, вынужден актуализировать свои феноменальные потенциальности, ценностно осваивать родовые сущностные силы, предсуществующие его антропной форме существования. Основная "цель" антропогенеза — последовательное достижение человеком предельных уровней целостности и универсальности родовой формы экзистирования, превращение человечества в актуализированную антропную тотальность. Эта онтологическая цель перманентно достигается в рамках культуротворческого процесса. Если основной космологической функцией Человека является трансцендирование Себя в Абсолют, то главной антропной его функцией выступает актуализация Себя в Человечество.

Из самообладающего существа человек, обретший родовую определенность, превращается в существо обладающее, его именитство — уже не обитель Бога, а родовое достояние. Бывшая в прошлом суверенная обитель (микрокосм) оказывается как бы вынесенной за пределы имманентной ментальности, так как ею владеет уже другая человеческая субъективность, которая, в свою очередь, каким-то уж совсем чудесным образом погружена в свое иное онтологическое пространство, "владельцем" которого выступает "суверенное" Я. Я — обитель Ты, который лишь в нем осознает себя как Я. Ты как потенциальное Я превращается в Я актуальное лишь в обители иного Я.

В этой ментальной со-бытийности, или бытийствующей со-ментальности, Человек овладевает Собой как Феноменом лишь посредством Другого. Лишь через "самоуничтожение" в другом Я он в состоянии вместе с ним "воскреснуть" в общем для них обоих родовом самосознании. Лишь овладевая собой в со-предельных Я пространствах, человеческие феноменальности в качестве со-владельцев единых для них родовых сущностных сил оказываются способными воспроизводить свою личностную уникальность. "Через других мы становимся самими собой, — писал Л.С. Выготский.— ...Личность становится для себя тем, что она есть в себе, через то, что она предъявляет для других. Это и есть процесс становления личности"3.

Антропный субъект есть тождество Человека и Человечества, есть самотождественность человеческого в человеческом, некая экзистенциальная тавтологичность субъективности. Родовой человек в состоянии эффективно экзистировать лишь в такой онтологической ситуации, когда в акте интеракции его Я противостоит не-Я в форме Ты. В родовой онтологии Человека соотношение внутреннего и внешнего миров есть не что иное, как ценностная самотождественность антропного субъекта. Ты — это всего лишь внешнее Я, а Я — это внутреннее Ты. Внешний мир родового человека является антропным синтезом всей совокупности Ты, или неким генерализованным Ты. "Я чувствую теперь в столь многообразных видах несовершенство существа, наделенного человеческим интеллектом, и точно в таком же многообразии единство всех индивидов, — писал Гумбольдт, — ...Это единство — человечество, а человечество есть не что иное, как само я. Я и ты... это совершенно одно и то же, точно так же, как я и он, я и она и все люди. Нам только кажется, будто каждая грань искусно отшлифованного зеркала представляет собой отдельное зеркальце. Когда-нибудь произойдет перемена, и это заблуждение исчезнет, и пелена упадет с глаз. Больше этого не скажешь, и больше этого не сможет выразить ни одна метафизика. Но то, что человечество и в численном отношении представляет собой единицу и что оно есть отнюдь не то, что мы видим, а то, о чем лишь немногие догадываются, хотя склонность к этой догадке есть у каждого, это для меня нерушимая основа всякой метафизики"4.

Антропный субъект и родовой мир онтологически изоморфны, у них одни взаимообусловленные онтологические статусы: у рода — человеческий (человеческий род), а у человека — родовой (родовой, человек). Родовой человек — это определенная интериоризированная субъективизация внешнего антропного мира, который, в свою очередь, есть не что иное, как экстериоризованная субъективизация внутренней антропной самости родового человека. Здесь процесс объективирования субъективного еще пребывает в своей протофеноменальной форме, т.е. в форме субъективирования субъективного. Антропное Я — ансамбль родовых межсубъектных отношений, а человеческий род — антропное не-Я, генерализованная обмирщвленность, или обмирщвленная генерализованность всей совокупности родовых субъектов. Родовое именитство, человечество — это "общенчески" овнешненное антропное Я человека, и наоборот, антропное Я — это "общенчески" овнутренное человечество. Человек и мир человека, хотя и не составляют трансцендентного тождества (ментальность антропного субъекта не может быть тотальной субъективацией всей совокупности межсубъектных связей в человеческом роде и наоборот), находятся в гармоническом единстве (мир человеческий — человек омирщвленный).

Ценностный мир культуры оживает и воспроизводится лишь в акте интеракции самоактуализирующихся друг в друге антропных субъектов. Родовое именитство, каковым является человечество — это интегральная совокупность всех человеческих именитств. Антропос одновременно является и внутренним, и внешним Феноменом, а потому в той мере, в какой человеческий род воздействует на родовой статус Человека, человек воздействует на человеческий статус Рода. Каждый из людей — суверенный участник антропогенеза, своими ценностными интенциями одновременно и продуцирующий, и присваивающий родовые сущностные силы субъект. Субъектно-субъектные отношения — это глубинный онтологический механизм, придающий антропной интеракции характер процессуальной целостности, способствующий синтезу личностных модусов субъективности во всеобщую Феноменальную Личность — Человечество.

Рассмотрим основные механизмы антропогенеза, участвующие в порождении человеком человека в качестве феноменального родового существа. Такими "механизмами" выступают антропные модусы ментальной, семантической и онтологической подсистем феноменальной целостности Человека. Антропогенез Человека есть перманентный исторический синтез Антропного Субъекта, Ценностей Культуры и Добродеяния, являющихся онтологическими производными соответственно от Астрального Субъекта, Символов Культа и Сакральной Свободы. Эти антропные модусы становления человека в качестве родового существа и должны быть положены в основу его онтологического определения. Антропный Человек — это общающийся субъект, осуществляющий добродеяние и культивирующий ценности.

Антропогенез Человека есть единый процесс семантической онтологизации (онтологической семантизации) Антропного Субъекта, ментальной онтологизации (онтологической ментализации) Ценности и семантической ментализации (ментальной семантизации) Добра.

А. Семантическая онтологизация (онтологическая семантизация) Антропного Субъекта. Антропная форма Субъекта своим генезисом обязана ментальному синтезу Ценности и Добра. По отношению к антропной форме человеческой ментальности ценность и добро выступают взаимодополняющими и взаимообусловливающими категориями. В ценностях фиксируется целостный характер морального субъекта, субъективная феноменальность и уникальность человека. Категория добра вбирает в себя содержание отношений между целостными родовыми субъектами. Ценности — знаковая форма добра. Добро — онтологическое значение ценностного знака. Вне ценностей невозможно добродеяние, вне процесса добродеяния ценности внегуманны, внечеловечны. Ценности "оживают" лишь в акте добродеяния, осуществляемого человеком по отношению к другому человеку, даже если он уже давно отошел в мир иной. Но и добро, добродеяние являются истинными в моральном плане лишь в контексте отношения человека к человеку, когда они общаются не иначе, как целостные моральные субъекты.

Человеческая феноменальность порождается флуктуациями в ценностной добродетельности, или добродетельной ценностности, каковой является культура. Антропос — не только ментальная производная от пустотного астрального субъекта, но и онтолого-семантическая производная от ценностного добродеяния и добродетельной ценностности. Антропный субъект — это ценность, добродетельно актуализированная в его родовом имени. В качестве ценности фамильное имя человека отличается от символического именитсгва прежде всего тем, что содержит в себе собственно человеческие смыслы родового существования. Родовой человек — это добродетельно преобразованная ценность, или ценностно преобразованная добродетельность.

Б. Онтологическая ментализация (ментальная онтологизация) Ценности. Ценность есть семантическая производная от онтологической ментализации и ментальной онтологизации антропного субъекта. Антропная форма Ценности своим генезисом обязана семантическому синтезу Антропной Ментальности и Добра. Ценность порождается флуктуациями в человеческой добродетельности, или добродетельной человечности, выступающей антропной формой реальности. Ценность в онтолого-ментальном плане есть некая антропная производная от добродетельного субъекта и субъективирующегося добра. Не только антропный человек есть ценность, воплощенная в его родовом имени, но и сама ценность есть порождение антропной ментальности.

Антропос не только извлекает смыслы своего родового существования из ценностей культуры, но и порождает новые ценности, означивая ими перманентно проявляющиеся элементы человеческого универсума, выступая субъектом культуротворческого процесса. Семантическую основу антропогенеза составляет процесс ценностного означивания перманентно порождаемых и проявляемых во-вне элементов внутреннего мира человека. Ценности суть проявленности человеческих качеств и чувств, культурно оформленные субъективации добра. Если антропный субъект нечто ценностно означил, он тем самым придал этому нечто собственно человеческий смысл, позволяющий ему бытийствовать по человеческим меркам.

Сам того порой не осознавая, антропос своей эпистемологической интенцией, ценностным означиванием внеантропных феноменов вживляет в их онтологию некий алгоритм коэволюции с самим собой. Посредством ценностей культуры человек втягивает в коэволюцию с родовым универсумом все, что находится ниже его по всеобщей онтологической иерархии, — социальный и природный универсумы. Ценностным означиванием элементов мира антропный субъект конституирует их в качестве интегративных частей своей родовой целостности, перманентно расширяющейся по мере того, как культура осуществляет свою интегративную функцию, функцию ценностной конвергенции Человека и Мира в антропоморфную онтологическую целостность.

Каждый из людей изначально несет в своей ментальности некий модус всеобщей Ценности, семантически репрезентирующий целостность Человечества. Этот модус и определяет как характер, так и пределы актуализации человеческой индивидуальности в человечество. В ценностном сознании в свернутом виде содержится не только пред-, но и постистория родового существования человека. Потенциал культуры есть то, что в дальнейшем актуализируется в качестве овнешненного антропного и составляет ценностный мир человека.

В. Семантическая ментализация (ментальная семантизация) Добра. Добро есть онтологическая производная от ценностной антропности и антропной ценностности. Своим генезисом Добро обязано не только Сакральной Свободе, но и онтологическому синтезу Ценности и Антропной Ментальности. Добро порождается и поддерживается флуктуациями в ценностной субъективности, или субъективной ценностности. Оно есть некая онтологическая производная от ценностно означивающего Субъекта и субъективирующейся Ценности.

В онтологическом плане добро — совокупность ценностных форм присутствия антропного человека в мире. Добродетельный мир человека — это совокупность проявленных ценностных смыслов его родового именитства. Добро как онтология антропного субъекта есть именная форма его ценностного со-бытия, совместного бытия с другими антропными субъектами в культуре рода. В онтологии добродеяния человек осваивает всю целостную иерархию ценностно означиваемых родовых сущностных сил, принадлежащих ему как Феномену. Но и добро бытийствует не иначе, как в процессе ценностного общения. В человеческой феноменальности добро обретает ценностную форму, а ценности культуры — добродетельную функцию. Это позволяет антропосу перманентно выходить за пределы своей феноменальности и добродетельно-ценностно инобытийствовать в иных феноменальных именитствах, т.е. осуществлять самоактуализацию во внутренних мирах других антропных субъектов.

Добро есть "способ", каким Человек в качестве антропного субъекта ценностно укореняется в человеческий Род. За пределами субъектно-субъектных отношений, по ту сторону ценностей культуры, добро в его идеальной онтологической форме существовать не может. В то же время добро выступает средством самоактуализации и антропной эволюции родового человека, "расширенного воспроизводства" субъектно-субъектных отношений. В онтологическом аспекте Добро и Общение тождественны. Добро дает возможность расширенно воспроизводить родовой мир человека из антропного содержания субъектно-субъектных отношений, лежащих в основании процесса перманентного порождения людьми друг друга в качестве феноменов.

Онтологической патологией во взаимоотношениях Человека и Бога выступает стремление феноменального мира гипертрофированно эволюционировать за счет насильственного поглощения символической формы бытия. Человеческая феноменальность начинает развиваться не за счет своих собственных потенциальностей, а за счет развития репрессивных процессов, лежащих в основании антропной формы самоотчуждения от сакрального. Механизмом такой односторонней феноменальной эволюции Человека выступает его склонность инкорпорировать сакральное в качестве отчуждаемых форм своей собственной духовности.

При всей своей целостности и универсальности человеческий универсум не может существовать, не будучи интегрированным в космический универсум. Верхний его предел определяет онтологию человеческого рода от космического универсума. Этим верхним пределом является крайняя степень универсальности и целостности родовых сущностных сил, которые Человек в состоянии исторически присвоить, не разрушая Себя в качестве Микрокосма. Нижней границей человеческого универсума выступает нижний предел целостности Человека, позволяющий конституировать его скорее в качестве антропного, нежели социального субъекта.

Человеческий универсум может рассматриваться и в качестве промежуточной универсальной целостности, заключенной между космическим и социальным универсумами. Промежуточным онтологическим статусом обладает и человеческая культура, порождаемая культом и сама порождающая цивилизацию. Ценности культуры, выступая результатом эманации (либо энтропии) символов культа, сами становятся источником возникновения норм цивилизации. То же самое можно сказать и о нравственном добре, которое, выступая в космологизме сакральной производной от свободы, обретает в антропологизме свою феноменальность и затем в социологизме превращается в производную от социального долженствования.

Антропогенез Человека в отличие от безграничного космогенеза имеет свои семантические границы. На целостном семантическом континууме им соответствуют две точки, первая из которых "фиксирует" момент выделения ценностей культуры из символов культа, а вторая — момент полного распаковывания ценностной монады на всю совокупность эвалюативных значений. Иными словами, этот континуум ограничен началом и закатом культуры, и потому не случайно данный раздел антропологии часто обозначают термином "культур-антропология". С закатом культуры человеческая феноменальность перестает быть целостной и универсальной и продолжает еще "долгое время" ютиться в рамках цивилизации в качестве реликтового образования, функционируя по так называемому остаточному принципу. «Человек неотделим от человечества, — писал С.Н. Булгаков, — он есть настолько же индивидуальное, насколько и родовое существо, — род и индивид в нем нераздельны, сопряжены и соотносительны. Поэтому индивидуализм, подъемлющий мятеж против родового начала и мнящий его преодолеть, в действительности выражает только болезнь родового сознания, вызванную упадком элементарной, стихийной жизненности в связи с преобладанием рассудочности, рефлексии: он есть "декадентство", которое, притязая быть кризисом общественности, на самом деле означает лишь кризис в общественности»5. Цивилизация есть объективизированная культура и потому выступает фактором, существенно замедляющим темпы антропогенеза. Ее главная функция — превратить антропос в объект социогенеза, раздробить человеческую феноменальность на дурную бесконечность социальных функций и личностных диспозиций.

Примечания

1 Фуко М. Слова и вещи. – М., 1977.

2 Блаватская Е.П. Тайная доктрина. – Л., 1991. – Т. 1, ч. 1. – С. 77.

3 Выготский Л.С. История развития высших психических функций // Выготский Л.С. Собр. соч.: В 6 т. – М., 1983. – Т. 3. – С. 144.

4 Из писем Вильгельма фон Гумбольдта // Иностр. лит. – 1989. – № 11. – С. 135.

5 Булгаков С.Н. Свет невечерний. – М., 1994. – С. 344.

Вернуться к оглавлению

Далее читайте:

Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель.

Федоров Ю.М. Сумма антропологии.  М., 2009.

Федоров Ю.М. Онтологические формы и функции технологии. Очерки философии техники: Учебное пособие /Под ред. Манько Ю.В./СПбГУТД. – СПб., 2000. – 206 с.

Философы, любители мудрости (биографический справочник).

Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа).

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС