|
|
 |
Ю.М. Федоров |
2010 г. |
БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА |
XPOHOCВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТБИБЛИОТЕКА ХРОНОСАИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИБИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫСТРАНЫ И ГОСУДАРСТВАЭТНОНИМЫРЕЛИГИИ МИРАСТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫМЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯКАРТА САЙТААВТОРЫ ХРОНОСАХРОНОС:В ФейсбукеВКонтактеВ ЖЖФорумЛичный блогРодственные проекты:РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙДОКУМЕНТЫ XX ВЕКАИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯПРАВИТЕЛИ МИРАВОЙНА 1812 ГОДАПЕРВАЯ МИРОВАЯСЛАВЯНСТВОЭТНОЦИКЛОПЕДИЯАПСУАРАРУССКОЕ ПОЛЕ |
Ю.М. ФедоровКосмо-антропо-социо-природогенез человека
Глава 4. СОЦИОГЕНЕЗ ЧЕЛОВЕКА4.1. СОЦИАЛЬНЫЕ СУЩНОСТНЫЕ СИЛЫ ЧЕЛОВЕКА Люди скоро убедятся в том, что мнимый "прогресс" есть в действительности
Социальный универсум — третий онтологический слой человеческого бытия, выступающий вложенной системой человеческого универсума и обладающий всеми признаками целостности и универсальности. Социогенез Человека — производная от его космогенеза и антропогенеза. Если космогенез Человека положил начало его предыстории, а история человеческого существования начинает свой отсчет от "начальной точки" антропогенеза, то история общества восходит к истокам социогенеза. Но это уже не история Феноменального Человека, да, собственно говоря, и не история человека общественного, а история социального универсума, так как человек здесь — всего лишь средство его стремительного восхождения. Пытаясь создать науку об "историческом времени", которая позволила бы современникам сориентироваться в их настоящем и будущем, Альфред Вебер в отличие от Шпенглера полагал, что это должна быть не философия, а социология истории. Он разложил мировую историю на ряд культурно-исторических целостностей, воплощением которых были большие "телообразные жизненные единства" — "народы в широком смысле слова", носители всемирно-исторического процесса, заключавшегося в переходе от одного такого единства исторической общности к другому. В этих "единствах", которые А. Вебер толковал как "тотальность естественных человеческих сил, влечений и воли", социология видит "общественные тела", несущие "всемирно-исторические культуры". Эти "общественные тела" движутся к зрелым социальным порядкам, но в конечном итоге входят в оцепенение, старческое разложение. "Государства и цивилизации, — писал Н.А. Бердяев, — создают силы, которые влекут их к гибели"1. Если и можно говорить всерьез об истории нецелостного, частичного человека — социального субъекта, то лишь имея в виду, что по своему содержанию она есть не что иное, как процесс его перманентного социального самоотчуждения и онтологического самовытеснения. Однако господствующий в этой сфере знания историзм придерживается крайне противоположной позиции: социальная история и есть история человечества, и какой-либо иной истории быть не может. Так, по утверждению адептов экономически ориентированного социологизма, исторические эпохи различаются всего-навсего господствующим в них способом производства. По их версии, история есть процесс эволюции средств производства и человек "попадает в историю" лишь в качестве главной производительной силы. Вне этой онтологической функции все иные способы человеческой активности "избыточны" для истории, а потому наука, ее изучающая, и поступается ими. Социализированный XIX в. породил, а гиперсоциализированный XX в. утвердил в человеческом самосознании идеологему о первичности социогенеза в исторической эволюции Человека. Ее суть состоит в том, что человек своей историей в качестве социального существа, "общественного животного" выделяется из объективно эволюционирующей природы и завершает ее иерархию. Человек порождает общество лишь постольку, поскольку общество порождает его. Если применить известный парадокс о том, что возникло раньше: курица или яйцо, — то, несомненно, человек — "социальное яйцо", которое систематически откладывает "несушка-общество". "Нужно оставить совершенно ложную идею второй половины XIX века, что человек есть создание социальной среды, — писал Н.А. Бердяев. — Наоборот, социальная среда есть создание человека. Это не значит, что социальная среда не действует на человека, она очень действует. Но рабья социальная среда, порабощающая человека, есть порождение рабьего состояния человека, рабьих душ. Если нет Бога, то я раб мира. Существование Бога есть существование моей независимости от мира, от общества, от государства"2. Если когда-нибудь получит свое развитие гуманистически ориентированная социальная антропология, то "независимым историкам" (независимым, естественно, от социальной идеологии), может быть, удастся вскрыть истинную роль социального прогресса в деантропологизации, расчеловечении Человека. Все формы генезисов берут свое начало в человеческой предыстории, в тео- и антропогонии, так как именно в символической реальности в неявной форме содержатся не только космическая, но и родовая, социальная и телесная онтологии. В результате "Большого взрыва" во вселенной человеческого духа одновременно возникли все эти его ментально-онтологические "галактики". Но более проявленные формы бытия, хотя и обособляются от эманирующего духа значительно позднее, чем менее проявленные, в своей эволюции имеют перед ними то неоспоримое "преимущество", что развертывают свои потенциальности с более высоким ускорением. Каждый раз в расширяющемся мироздании возникает такая онтологическая ситуация, когда еще не завершился один вид человеческого генезиса, а его по темпам "развития" уже начинает "обгонять" другой генезис. Имея в виду настоящую эпоху, пока трудно сделать вывод о том, что антропогенез Человека завершился возникновением единого, целостного и универсального человечества. Вместе с тем можно вполне уверенно утверждать, что социум уже почти сложился в глобальную онтологическую суперсистему. Если глобальное человечество с его развитой культурой — удел далекого будущего, то глобальная цивилизация, а тем более ее вложенная система, глобальная технология, — уже вполне эмпирически наблюдаемые сверхонтологии, стремительно надвигающиеся на современного человека из его недалекого исторического будущего. Социальным метафизическим субъектом постепенно формируется внекосмологическая, внеантропная квазиреальность — социальный универсум, или универсум социально опосредованных объективированных субъективаций. Это вторая онтологическая форма квазиреальности. Достигая пика своей эволюции, она самоконституируется, самолегитимизируется в так называемое человеческое общество. С началом общественного разделения трудовой деятельности время человеческой экзистенции в онтологическом аспекте стало и более интенсивным, и менее плотным по сравнению с антропным временем. Протообщности, трансцендентные общности (вавилонская, египетская цивилизации), как известно, существовали тысячелетиями. Жизнь эвалюативных общностей длится лишь несколько столетий (цивилизации эллинского типа). Прескриптивные общности, или собственно социальные, порой существуют всего лишь несколько десятилетий (технологические цивилизации). По мере того как социальная организация освобождается от своих исторических праформ, она становится все менее жизнестойкой. Продолжительность жизни современной мобильной социальной организации в условиях рыноч ной стихии исчисляется уже не десятилетиями, а годами. Среди конкурирующих организаций "долгожителями" в основном являются лишь обладающие несколько повышенным антропным потенциалом ("доктрина человеческих отношений"). По мере разрастания организационных структур в социальном универсуме и их постепенной формализации ускоряется и интенсивность социального времени в целом. Общество эволюционирует в имманентных его социальной природе не только временных, но и онтологических границах. При этом социальный универсум в состоянии развиваться без "бурь и потрясений", лишь будучи органично интегрированным в человеческий и космический универсумы. "Необходимо, — писал Н.А. Бердяев, — ощутить общественность неотъемлемой частью космического целого. ...Поистине совершенным и блаженным может быть лишь весь космос, лишь при космическом состоянии мирового целого возможно и совершенное общество"3. На верхней границе социума, пролегающей по нижней границе человеческого универсума, находится то маргинальное состояние Целостного Человека, которое можно условно выразить формулой "скорее нецелостный, нежели целостный субъект". Актуализирующийся во-вне антропный субъект со временем нарушает некую меру в ментальном самораспаковывании как некоего внутреннего антропного Текста и незаметно превращается в нецелостного социализирующегося индивида, "читающего" отчужденные от его самости внешние "социальные тексты". Социальный субъект — это такая форма человеческой субъективности, антропная валентность которой стремится к нулю, а социетальная — к бесконечности. Верхняя граница социального универсума весьма условна, так как эмпирически невозможно установить ту грань, за которой социальный субъект утрачивает свою родовую определенность и превращается в некую совокупность интериоризованных социальных, связей и отношений, т.е. когда в структуре его Я социальные качества начинают преобладать над его трансцендентными и родовыми свойствами. Верхняя граница Социума — это некая "корзина", в которую сбрасывается выработавшая свой "онтологический ресурс" определенная часть родовых сущностных сил и которая в превращенной и отчужденной формах продолжает свою жизнь в социетальных функциях и ролях. Нижняя граница социального универсума проходит по верхней границе природного универсума. Она также релятивна в связи с тем, что существует бесчисленное множество градаций в состоянии нецелостного субъекта при его переходе к абсолютной нуль-субъективности, с которой человек укоренен в естественную необходимость в качестве телесного субъекта. Нижние пределы Социума зависят от того, насколько человеческая субъективность поддается дроблению на все более элементарные диспозиции. Нижняя граница социального универсума — это уже "корзина" другого рода: в нее сбрасываются отработанные социальные функции, "костяк" которых постепенно обрастает телесно-технологическими структурами, составляющими неорганическое тело общества. Социогенез Человека имеет свои семантические пределы. На целостном континууме знаков и значений им соответствуют две крайние точки, одна из которых "фиксирует" момент выделения норм цивилизации из ценностей культуры, а вторая — момент полного разложения нормативной монады на всю совокупность прескриптивных значений и их начального инверсирования в знания технологии. Континуум социогенеза Человека ограничен, с одной стороны, началом, а с другой — закатом цивилизации. С гибелью цивилизации социальная частичность и раздробленность иерархического человека окончательно объективируется и инобытийствует в телесных и рациональных функциях технологии. Социальный универсум — промежуточная универсальная целостность, заключенная между человеческим и природным универсумами. Промежуточным онтологическим статусом обладает и цивилизация, порождаемая культурой и сама порождающая технологию. Нормы цивилизации, выступая результатом эманации (энтропии) ценностей культуры, сами инициируют возникновение рациональных знаний. Долженствование, нравственное по форме и социальное по содержанию, также находится в определенной "онтологической вилке". Выступая производной от добродеяния, оно содержит в себе в неявной форме свое иное — дескриптивные значения, до предела проявляющие ригоризм требований объективной необходимости. Общественное бытие человека уже не выступает суверенным способом его существования, а является всего лишь социально-статусной формой его присутствия при жизне-деятельности общества. Актуальное присутствие человека в обществе жестко ограничено рамками его совместной деятельности с такими же, как он, несуверенными социальными актерами. Посредством механизмов социализации человек на определенном этапе своего социального становления включается в совокупную общественную деятельность, а затем с такой же неизбежностью выключается из нее, как только оказывается неэффективным исполнителем социальных ролей и функций. Социальный универсум — это целостная иерархия форм человеческого присутствия в обществе. Высшей формой экзистенциального присутствия является присутствие человека при власти (присутственные места), низшей формой — присутствие при исполнительстве. Иерархия социальных форм человеческих присутствий стягивается в целостный каркас жизне-деятельности общества нормативами внешнего долженствования. Нормы — это элементы социальной технологии, дробящие человеческую феноменальность и уникальность на совокупность личностных диспозиций, гомоморфных объективным социальным позициям и ролям. Нормативы долженствования являются семантическим инвариантом социализации индивидов и индивидуализации социума. Общество есть не что иное, как набор позиций, занимая которые индивиды институционализируются в качестве социальных субъектов. Наиболее полно природа отношений между социумом и личностью описана патриархами структурно-функционального анализа в социологии Парсонсом и Мертоном. Как считает Дж. Тернер, центральным в концепции социальной системы Парсонса выступает понятие "конституционализация", относящееся к сравнительно устойчивым моделям взаимодействия "актеров", имеющих тот или иной статус. Институционализация — это такой процесс, благодаря которому складывается и сохраняется структура. Социальную систему образуют институционализированные наборы ролей, или устойчивые модели взаимодействий. Социальная система определяет личность. На самом абстрактном уровне Парсонс концептуализирует два механизма, интегрирующих личность в социальную систему, — механизм социализации и механизм социального контроля4. Если основой космогенеза выступают внутрисубъектные отношения, отношения внутри космологического именитства, а основой антропогенеза — отношения между суверенными человеческими именитствами, или субъектно-субъектные отношения, то социогенез базируется на субъектно-объектных отношениях, в которые в процессе совокупной социальной деятельности вступают лишь формально именитствующие, точнее отчествующие (от "отчества", "отечества"), социальные субъекты. Субъектно-объектные отношения социальной деятельности — это как бы овнешненные субъектно-субъектные отношения антропного общения. Они характеризуются тем, что внешнее социальное в них преобладает над внутренним человеческим, да и само это человеческое — всего лишь интериоризованное внешнее социальное. Скорее всего, это отношения не между людьми, а между персонифицированными микросоциумами, ведь в социологизме личность конституируется лишь в качестве специфической социальной системы. Человеческое здесь выступает неким ментальным ретранслятором между интенциями внутреннего и экстенциями внешнего социума. В этой связи субъектно-объектные отношения необходимо квалифицировать, с одной стороны, как внутренние отношения социального, а с другой — как внешние отношения человеческого универсума. Субъектно-объектные отношения детерминируются не внутренним антропным добродеянием, а внешним социальным долженствованием. Субъектно-объектные отношения — это такие взаимоотношения, которые детерминированы объективной природой деятельности и в которых объективность, присутствующая в явной социальной форме, выступает средством взаимной социализации субъектов. Субъектно-объектные отношения деятельности — это социальная инверсия субъектно-субъектных отношений антропного общения. В них Ты противостоит Я, которое, в свою очередь, также пребывает в форме Ты, т.е. это отношения между овнешненными формами Я. В процессе социальной истории антропные Я постепенно модифицируются в социальные Ты, и эти Ты начинают поворачиваться друг к другу ты-льными сторонами своих Я. Классической персоналистической формулой социальной общности является не Я + Ты = Мы, а Ты + Ты = Вы. М. Бубер вместо "Вы" предпочитает использовать "Оно". Субъект, превратившийся в Оно, онтологически закрепляется за безличными социальными структурами в качестве социальной вещи. «То, что превратилось в Оно, — пишет Бубер, — так и оставляют быть Оно, познают и используют как Оно, употребляют для того, чтобы "сориентироваться" в мире, а потом и для того, чтобы "покорить" мир»5. Объективированная форма владения своими собственными отчужденными субъективациями обусловливает перманентное вырождение социального субъекта в рядовую социальную функцию, которая имеет тенденцию к замещению на чисто технологическую функцию. Уже в акте объектно-объектных отношений индивиды встречаются лишь фиктивно, как превращенные технологические функции. Внутренние отношения технологии — это и есть отношения объективированных социальных функций, трансформировавшиеся в социетальные фикции. Социальное пространство многомерного человеческого существования есть онтологическое "поле боя" двух непримиримых тенденций — субъективации объективного и объективации субъективного в человеческой экзистенции. Стыку двух универсумов — человеческого и социального — соответствует некое равновесное состояние во взаимодействии родовых и социальных сущностных сил, однако в процессе дальнейшего развертывания системы субъектно-объектных отношений социальные силы берут верх над родовыми и закрепляют свою победу созданием Государства-Левиафана, пожирающего все человеческое в Человеке. С этого момента тенденция субъективации объективного начинает отступать под технологическим натиском объективирующей тенденции, переходя порой к арьергардным боям местного значения, именуемым борьбой за гуманизацию общества и права человека. Но главное к началу такого запоздалого демарша тенденцией объективации всего сущего уже сделано: человеческая субъективность уже оказалась взорванной изнутри. Чем стремительнее в этих онтологических условиях человек убегает прочь от свободы внутренней, тем больших успехов он добивается на пути своего внешне детерминированного существования в качестве социальной вещи. Для характеристики положения индивида в обществе Д. Белл помимо понятия "статус" использует термин "ситус". Согласно Беллу, элементом социальной структуры по горизонтальной оси является статус, а по вертикальной — ситус, обозначающий объединение людей по профессиональной деятельности и общности интересов независимо от их сословной принадлежности. Белл утверждает, что в постиндустриальном обществе основными политическими единицами будут не статусы, а ситусы, т.е. гиперсоциальные объективации человеческой субъективности. Если родовая жизнь поддерживается ценностным присутствием человека в другом человеке, т.е. любовью, то социальная жизне-деятельность основывается на нормативном присутствии личности в другой личности, опирающемся как на конъюнктивные, так и на дизъюнктивные социальные чувства. Взаимное формальное присутствие социальных субъектов в Цивилизованном Мире есть условие перманентного развертывания отчуждаемых от Человека сущностных сил в пользу все более целостной экзистенции Социума. Общество в состоянии "развиваться" в более "органическую" целостность лишь за счет преобразования в человеке антропного в элементы социального и конституирования их в качестве органов-функций, недостающих обществу-организму. "Органическая система как совокупное целое, — писал К. Маркс, — имеет свои предпосылки, и ее развитие в направлении целостности состоит именно в том, чтобы подчинить себе все элементы общества или создать из него еще недостающие ей органы. Таким путем система в ходе исторического развития превращается в целостность. Становление системы такой целостностью образует момент ее, системы, процесса, ее развития"6. В "органическую" целостность и универсальность Общество "прогрессирует" пропорционально регрессу онтологической целостности и универсальности Человека. Нормы цивилизации имманентны социальной форме любви — чувству, обусловленному внешним ритуальным долженствованием. Социальные чувства — это способ, каким человек демонстрирует свою лояльность социуму, а не другому человеку. Чувства эти суть социальная форма "духовного коллаборационизма", сотрудничества антропной души с любой генерацией социальных насильников. Рассмотрим основные механизмы социогенеза, участвующие в порождении Человека Социумом в качестве Социального Индивида — Эпифеномена Цивилизации. Ими выступают социальные модусы ментальной, семантической и онтологической подсистем целостности Социума. Социогенез Человека есть перманентный синтез деятельностно опосредованной формы человеческой субъективности, норм цивилизации и долженствования, являющихся, в свою очередь, социальными производными соответственно от антропной субъектности, ценностей культуры и добродеяния. Именно эти модусы человеческой экзистенции и должны учитываться в метафизическом определении социального субъекта. Социальный человек — это деятельностный субъект, выступающий и субъектом, и объектом нормативов социального долженствования. Если в процессе космогенеза Человек, выступая именной формой Бога, свободно порождал и символизировал сущее, а в процессе антропогенеза своим добродеянием расширенно воспроизводил свое родовое именитство и ценностно его осваивал, то в процессе своего социогенеза он, выполняя внешний долг перед обществом, своей деятельностью расширенно воспроизводит социальные сущностные силы и нормативно подчиняет им свое собственное присутствие в мире. На завершающей стадии социогенеза человек окончательно превращается в зависимую переменную от общественных отношений, и его родовое имя переносится на социум. Самому же человеку, как правило, присваивается название той профессиональной функции, которую он выполняет в совокупной социальной деятельности. Люди начинают классифицироваться уже не по фамильным, а по социальным именам, которые затем, перманентно деонтологизируясь и деперсонифицируясь, в пределах универсума объективации замещаются порядковыми номерами из числового натурального ряда. Чем более определенным и однообразным в онтологическом плане становится имя нецелостного микросоциума, тем более неопределенными ("блистательная неопределенность") и разнообразными именными эпитетами наделяется само деперсонифицированное общество ("человеческое", "демократическое", "цивилизованное", "свободное", "великое" и проч.). Социогенез Человека есть единый процесс семантической онтологизации (онтологической семантизации) Социального Субъекта, ментальной онтологизации (онтологической ментализации) Нормы и семантической ментализации (ментальной символизации) Долга. А. Семантическая онтологизация (онтологическая семантизация) Социального Субъекта. Социальная форма субъекта своим генезисом обязана ментальному синтезу Нормы и Долга. Норма и Долг по отношению к социальной форме человеческой ментальности выступают взаимодополняющими и взаимообусловливающими категориями. В нормах фиксируется онтологическая целостность социума и нецелостность и дробность социального субъекта. Категория "долг" вбирает в себя содержание отношений между нецелостными социальными субъектами и их тотальную зависимость от состояния общества. Норма — знаковая форма долга. Долг — онтологическое значение нормативного знака. Вне нормативов невозможно общественное долженствование, вне процесса общественного долженствования нормативы внесоциальны, как, к примеру, технологические псевдонормы. Нормы функционируют лишь в акте долженствования, осуществляемого в пределах "должности", которую человек временно занимает в социальной структуре. Социальная эпифеноменальность и онтологическая дробность человека порождаются флуктуациями в нормативном долженствовании, или долженствующей нормативности, составляющими "законотворческую основу" так называемых цивилизационных процессов. Социальный субъект — не только вложенная система по отношению к антропной форме субъективности, но и онтолого-семантическая производная от нормативного долженствования и долженствующей нормативности. В социальном субъекте интериоризированные нормативные регуляторы модифицируются во внутренний контроль — Совесть. Это уже не совместная весть (со-весть) любящих друг друга Я и Ты, а жесткий контроль Ты над Ты, изнутри проверяющих друг друга своими контрагентами на их общую лояльность к внешнему Социуму. "Анализ показывает, что совесть, — пишет Э. Фромм, — правит не менее сурово, чем внешняя власть, и, более того, что содержание приказов совести зачастую совершенно не соответствует требованиям этических норм в отношении человеческого достоинства. Своей суровостью совесть может и превзойти внешнюю власть: ведь человек ощущает ее приказы как свои собственные. Как же ему восстать против себя самого"7. Социальный субъект — это норма, долженствующе интроецированная, интериоризованная в человеческой ментальности. В качестве интроецированной социальной нормативности человеческое Я — это набор деантропологизированных социальных смыслов и диспозиций. Социальное Я есть долженствующе преобразованная нормативность, или нормативно преобразованное долженствование. Б. Онтологическая ментализация (ментальная онтологизация) Нормы. Норма есть семантическая производная от онтологической ментализации и ментальной онтологизации. Социальная норма обязана своим генезисом семантическому синтезу социальной формы ментальности и долга. Норма порождается флуктуациями в сфере долженствующей деятельности социальных актеров (нормотворчество), выступающей в пределах социального универсума мировоспроизводящей практикой. В онтолого-ментальном плане норма есть некая социальная производная от долженствующего субъекта и субъективирующегося долга. Социальный субъект, порождая своей деятельностью все более дробные нормы долженствования, придает тем самым дополнительное ускорение цивилизационному процессу, последовательно освобождая его от своей собственной ментальной неопределенности. Со временем нормы становятся все более и более объективными, не зависящими от высших ценностных интенций человеческой духовности, а затем и вовсе превращаются в социальные окаменелости бывших антропных ценностей. "В мире социальной обыденности, в мире греховном ценность низшая приобретает наибольшую силу, ценность же высшая наименьшую. Наибольшей силой обладает государство, затем следует общество, и наименьшей силой обладает наибольшая ценность личности. Свобода духа есть ценность верховная, но она не обладает верховной силой в мире социальной обыденности"8. Социальный субъект призван "по долгу службы" нормативно означивать элементы бурно развертывающейся социальности, переносить на социальные объективации ценностные смыслы своей социально отчужденной экзистенции. Социальные нормы — это сгустки личностной ригидности и стереотипности, конституируемые цивилизацией в качестве эталонов долженствующего поведения. Посредством норм цивилизации человек втягивает в коэволюцию с социальным универсумом еще более низкий онтологический слой бытия — универсум естественных и искусственных объектов. Нормативным означиванием элементов природного и технологического миров субъект придает им социоморфную форму и тем самым систематически наращивает неорганическое тело социума. Посредством норм цивилизации осуществляется социальная конвергенция человека и природы в социоморфную онтологическую целостность. В нормативном сознании человека в свернутом виде содержится вся совокупность цивилизованных эталонов поведения, однако актуализируются лишь те из них, которые оказываются востребованными определенным уровнем и состоянием совокупной социальной деятельности. В. Семантическая ментализация (ментальная семантизация) Долга. Долг есть онтологическая производная от нормативной ментальности, или ментальной нормативности. Своим происхождением долг обязан не только энтропии добра, но и онтологическому синтезу норм и социальной формы менталитета. Долженствование перманентно порождается флуктуациями в нормативной субъективности, или субъективной нормативности, выступая при этом регулятором объективного деятельностного процесса. Долг есть некая онтологическая производная от нормативно означивающего субъекта и субъективирующейся нормативности. В онтологическом плане долг — это совокупность нормативных форм присутствия социального человека в мире. Долженствующий в своей деятельности человек представляет собой некий набор проявленных прескриптивных смыслов внешнего социального существования. Долженствование как особая нравственность нецелостного социального субъекта есть безличная форма его нормативного сосуществования с другими, такими же, как он, социальными актерами в общем для них цивилизационном пространстве совокупной деятельности. Осуществляя внешнее долженствование, человек получает возможность насыщать свою экзистенцию социальными сущностными силами, нормативно перераспределяемыми между объективными общественными функциями, ролями, позициями. В свою очередь, долженствование воспроизводится не иначе, как в процессе нормативной деятельности социальных субъектов. В деятельностной эпифеноменальности социального субъекта долг обретает нормативную форму, а нормы цивилизации — функцию внешнего социального долженствования. Это позволяет социальному субъекту перманентно выходить за пределы своей эпифеноменальности и нормативно-долженствующе инобытийствовать в иных ментальных эпифеноменальностях, т.е. быть не только объектом, но и субъектом властных отношений. "Власть, — писал Э. Фромм, — не обязательно должна воплощаться в каком-то лице или институте, приказывающем что-либо делать или не делать; такую власть можно назвать внешней. Власть может быть и внутренней, выступая под именем долга"9. Индивиды социализируют друг друга в качестве эпифеноменов единого для них целостного социального организма, кооперирование интериоризуют нормы безличного социума и тем самым все более обособляются, отчуждаются друг от друга как человеческие существа. Долг есть "способ", каким Человек в качестве социального субъекта нормативно укореняет свою экзистенцию в так называемую социальную действительность. За пределами субъектно-объектных отношений, по ту сторону нормативов цивилизации долженствование в его явной социальной форме существовать не может. Долг и Деятельность — онтологически тождественные сущности единой социальной формы существования Человека. Долг выступает одновременно "средством" социализации нецелостного, частичного человека и "способом" расширенного воспроизводства субъектно-объектных отношений развивающегося общества. Понятие '''общественный прогресс" вполне применимо к социодинамике объективации, однако срабатывает со знаком минус по отношению к процессу становления человека как Человека. Уже самым простейшим анализом истории социального самоотчуждения человека "подрываются основы банальной теории прогресса, в силу которой верилось, что будущее всегда совершеннее прошедшего, что человечество восходит по прямой линии к высшим формам жизни. Культура не развивается бесконечно. Она несет в себе семя смерти. В ней заключены начала, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры, есть явление совсем иного бытия или небытия"10. Для классической социологии предметностью выступает не человек и даже не социальный субъект, а онтология общества, социума. Социология исследует человека не иначе, как некую ментальную производную от общественных отношений, а потому и лжесвидетельствует о нем как о целостном субъекте. Но такова уж ее апологетическая социальная функция. Что ж, ее право заниматься проблемой человека с утилитарно-социетальных позиций, ведь она находится на службе у Общества, а не у Человека. Вместе с тем социология способна давать адекватную информацию о социальном субъекте, если не распространяет свой деятельностный подход на его более высокие онтологии — родовую и космическую. К сожалению, на практике это происходит совсем наоборот. С самого начала формирования социологизма в качестве мировоззренческой доктрины его адептами было откровенно заявлено, что онтологический статус социума является неизмеримо более высоким, нежели онтологический статус человека. Как утверждал "отец социологизма" Э. Дюркгейм, человек реален лишь постольку, поскольку выступает "социальной вещью". В своем крайнем социоцентристском выражении социологизм сводит все целостное и многоуровневое бытие Человека к социальной форме движения. Известный марксистский тезис о том, что человек в своей деятельности есть совокупность общественных отношений, на практике привел к растрансцендированию Человека как микрокосма и к расчеловечению его как родового существа. "Отвлеченный социологизм, — писал Н.А. Бердяев, — одинаково противоположен и конкретному космизму, и конкретному историзму"11. Социогенез Человека должен стать предметностью философски ориентированной социальной антропологии, призванной исследовать социальную фазу развития Человека в общем контексте космодинамики его экзистенции. Социологизм заведомо лжет, когда утверждает, что своим развитием Целостный Человек обязан объективно эволюционирующему обществу. Социологизм как одна из познавательных практик, делающая своей предметностью социальный портрет человека, может быть позитивным, но не в качестве отвлеченной и абстрактной социальной доктрины, а в качестве "конкретной социологии", субординирующей свои теоретизмы с фундаментальнейшими основоположениями онтологической антропологии, особенно той ее ветви, которая называется социальной антропологией. Да, в пределах социального универсума человек онтологически раздроблен и нецелостен, и не признавать тотальную зависимость социального субъекта от социума не только неразумно, но и чревато возрождением гиперантропологизма и абстрактного гуманизма. Нецелостный субъект — продукт социальной онтологии, являющейся предметностью социологизма. Однако это отнюдь не означает, что все сакральное и антропное в человеке должно быть сведено именно к этой "социально-вещественной" форме его многомерного бытия. Подлинно позитивной наукой о социальной онтологии человека, о чем мечтал еще О. Конт, социология может стать лишь тогда, когда полностью осознает место исследуемой реальности в иерархии целостной человеческой экзистенции и перестанет претендовать на то, что способна нормативно описать ценностные и символические структуры его менталитета. Вне норм цивилизации человек не в состоянии перманентно обретать свою эпифеноменальную социальность. Но и избыточная нормативизация социальной экзистенции существенно замедляет атропо- и космогенез Человека. Социогенез Человека является важнейшей составной частью, онтологическим этапом космологического проявления Ничто в Нечто. Вместе с тем пресловутая проблема соотношения общества и человека в том виде, в каком она односторонне ставится и столь же односторонне "решается" социологизмом, является в принципе некорректной. Если эта проблема и имеет какой-то определенный мировоззренческий смысл, то только в общем контексте метафизического осознания целостной космодинамики человеческой экзистенции, в рамках которой социогенез является лишь одним из ее этапов. "Вся острота проблемы общественности, — писал Н.А. Бердяев, — совсем не в том, нужно ли идти от общества или от личности и за чем нужно признать первенство. Вся острота проблемы в том, что нужно и общество, и личность принять онтологически-космически"12. В отличие от антропного субъекта субъект социальный — не столько присваивающий, сколько самоотчуждающийся субъект. Он инкорпорирование экзистирует, "проедая" в своей собственной субстанции (совокупность способностей) все то, что было сформировано космогенезом и антропогенезом Человека. Именно социальный субъект впервые за всю историю перманентного самопроявления Абсолюта столь откровенно заявил о приверженности процессу объективации субъективного, процессу самообъективации. Основу его эпифеноменальной экзистенции составляет все менее целостное и универсальное бытование в качестве субъективного модуса общественных отношений. Его социоэволюция заканчивается тем, что он окончательно передает свои общественные функции технологии и начинает заключительный этап своего присутствия в Мире в качестве существа, тотально зависящего от порядка Объективной Необходимости. Примечения 1 Бердяев Н.А. О назначении человека. – М., 1993. – С. 178. 2 Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. – Париж, 1952. – С. 158. 3 Бердяев Н.А. Философия неравенства. – М., 1990. – С. 47, 48. 4 См.: Тернер Дж. Структура социологической теории. – М., 1985. – С. 66-70. 5 Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. – С. 27. 6 Маркс К. Критика политической экономии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. – 2-е изд. – Т. 46, ч. 1. – С. 229. 7 Фромм Э. Бегство от свободы. – М., 1990. – С. 144. 8 Бердяев Н.А. О назначении человека. – С. 175. 9 Фромм Э. Бегство от свободы. – С. 144. 10 Бердяев Н.А. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. – 2-е изд. – Париж, 1969. – С. 249-269. 11 Бердяев Н.А. Философия неравенства. – С. 46. 12 Бердяев Н.А. Смысл творчества // Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл творчества. – М., 1989. – С.480.
Далее читайте:Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель. Федоров Ю.М. Сумма антропологии. М., 2009. Федоров Ю.М. Онтологические формы и функции технологии. Очерки философии техники: Учебное пособие /Под ред. Манько Ю.В./СПбГУТД. – СПб., 2000. – 206 с. Философы, любители мудрости (биографический справочник). Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа). |
|
ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ |
|
ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,Редактор Вячеслав РумянцевПри цитировании давайте ссылку на ХРОНОС |
