Ю.М. Федоров

2010 г.

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

XPOHOC

ВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТ

БИБЛИОТЕКА ХРОНОСА

ИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ

БИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬ

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ

ГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫ

СТРАНЫ И ГОСУДАРСТВА

ЭТНОНИМЫ

РЕЛИГИИ МИРА

СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ

МЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯ

КАРТА САЙТА

АВТОРЫ ХРОНОСА

ХРОНОС:

В Фейсбуке

ВКонтакте

В ЖЖ

Twitter

Форум

Личный блог

Родственные проекты:

РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙ

ДОКУМЕНТЫ XX ВЕКА

ИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

ПРАВИТЕЛИ МИРА

ВОЙНА 1812 ГОДА

ПЕРВАЯ МИРОВАЯ

СЛАВЯНСТВО

ЭТНОЦИКЛОПЕДИЯ

АПСУАРА

РУССКОЕ ПОЛЕ

Ю.М. Федоров

Космо-антропо-социо-природогенез человека

Глава 6. АПОЛОГИЯ ИЕРАРХИЧЕСКОГО ЧЕЛОВЕКА

6.2. ТЕО-КОСМО-АНТРОПО-СОЦИО-ПРИРОДОДИЦЕЯ

Много писали оправданий Бога, теодицей.
Но наступает пора писать оправдание человека — антроподицею.
Быть может, антроподицея есть единственный путь к теодицее,
единственный неизжитый и неисчерпаемый путь.

Н.А. Бердяев. Смысл творчества

Мир явно не удался таким, каким он "задумывался" в акте творения. В "Никомаховой этике" Аристотель писал: "Если перебрать все, то обнаружится, что все ничтожно и недостойно богов"16. Как тонко подметил в одном из своих стихотворений Ф. Тютчев, "не плоть, а дух растлились в наши дни". О том, что мир есть великая неудача Абсолюта, свидетельствуют все без исключения религии. Как утверждает Ш. Секретан, "сознательно или бессознательно религии признают некоторый беспорядок, некоторое нарушение, которое следовало бы восстановить"17.

М. Элиаде считает, что все более спорным становится вопрос о том, может ли современный человек делать историю. Напротив, чем более он становится современным, незащищенным от ужаса истории, тем меньше у него шансов делать историю. Свобода делать историю, которой хвалится современный человек, иллюзорна почти для всего человеческого рода. Человеку остается в лучшем случае свобода выбирать между двумя возможностями: воспротивиться истории, которую делает ничтожное меньшинство (и в этом случае он имеет свободу выбирать между ссылкой и самоубийством), либо укрыться в недочеловеческом существовании или в бегстве. Для традиционного человека, не без оснований полагает М. Элиаде, современный человек не представляет ни тип свободного существа, ни тип творца истории. Напротив, человек архаических цивилизаций может гордиться своим способом существования, который позволяет ему быть свободным и творить. Архаический человек, конечно, вправе считать себя в большей мере творцом, чем современный человек, который лишь объявляет себя творцом истории. В течение какого-то времени, считает М. Элиаде, человек был творцом в плане космическом, имитируя эту периодическую космогонию18.

Однако кто же все-таки должен быть ответственным за то, что "мир во зле лежит", и кто в конечном счете призван восстанавливать в человеческой экзистенции так до конца и не реализованный идеальный порядок свободы? Если принимается концепция творения, креации мира, то и ответственным за порождение не только добра, но и зла в этом мире должен быть признан Творец, Креатор всего Сущего. На каждом новом витке своей исторической катастрофы Человек пытается по-новому понять причины своего явного онтологического несовершенства, а следовательно, в который уж раз оправдать и апологетизировать и Творца, и Себя Самого в качестве его неудачного творения. В теологии и мистике эта высшая форма саморефлексии получила название теодицеи.

Теодицея (от греч. theos — Бог и dike — справедливость) — оправдание Бога в отношении допускаемого им зла на земле, которое пытались осуществить теологи и религиозные философы. В древности это были стоики.

Теодицея возможна потому, что мир не только не удался и "во зле лежит", но и в чем-то существенном удался в качестве некоторого воплощения абсолютного добра, идеального и универсального проекта Бытия, содержащегося в Благодати. "С одной стороны, мир, созданный силой божественной любви, премудрости и всемогущества, — писал С.Н. Булгаков, — имеет в них незыблемую свою основу, и в этом смысле мир не может не удаться, божественная премудрость не способна допустить ошибки, божественная любовь не восхощет ада как окончательной судьбы творения. Но, с другой стороны, тварная свобода вносит сюда начало ограниченности, ошибочности, неверности, и, поскольку судьбы мира вверяются ей, он может не удаться, как и не удался уже относительно нашего зона. Для окончательного сотворения мира нужно скрепить эти обе основы — Божественное всемогущество и тварную свободу, нерушимо охраняемую Божественной любовью, в одно неразрывное целое и тем окончательно согласовать божеское и человеческое"19. Теодицея должна осуществить апологию того, что удалось в воплощении божественного замысла, и предложить проект преодоления того, что в мире не соответствует идеалам абсолютного добра, что есть воплощение вселенского зла.

Эпикур предполагал, что Бог или желает избавить мир от несчастий, но не может, или может, но не желает, или не может и не желает, или и может, и желает. Первые три случая не отвечают представлению о Боге, а последний не согласуется с фактом наличия зла.

В Новое время попытку создать развернутую и всеобъемлющую теодицею предпринял Г. Лейбниц. В предисловии к своей книге он со всей убежденностью заявляет, что вина за все несовершенства мира лежит не на самом Творце, — ее необходимо отыскивать в человеке, столь своевольно распорядившемся своей сакральной свободой. «Что же касается начала зла в его отношении к Богу, — писал в "Теодицее" Лейбниц, — то мы предложим апологию божественных совершенств, не менее доказывающую его святость, его справедливость и благость, как и его величие, могущество и независимость. Мы покажем, как возможно то, что все зависит от Бога, что он споспешествует всем действиям его созданий и что он даже, если угодно, непрерывно творит свои создания, и тем не менее он не является виновником греха; причем покажем также, как надо понимать отрицательную природу зла. Мы сделаем даже больше: мы покажем, что зло проистекает из другого источника, а не из божией воли и что поэтому справедливо говорят о зле вины, что Бог его вовсе не желает, а только допускает»20.

Важнейшим вопросом "Теодицеи" Лейбница является вопрос об оправдании человеческой свободы, в которой заключается источник морального зла. Оправдание свободы человека, дарованной ему Богом, осуществляется Лейбницем через различение трех видов необходимости: метафизической, моральной и физической. Только первая, по Лейбницу, исключает всякую альтернативность и случайность, а две другие, относящиеся к действительному миру и человеческому поведению, совместимы с выбором, случайностью и свободой. Важнейшим достижением "Теодицеи" Лейбница явилось то, что в ней была развернута диалектика целостности и частичности, свободы и необходимости в универсуме. Весь последующий опыт построения теодицей так или иначе связан именно с этими проблемами, фиксирующими всю противоречивость и весь трагизм человеческого бытия.

В XX в. наиболее развернутой апологией человеческой свободы явилось персоналистическое учение Н.А. Бердяева. В таких его работах, как "Философия свободы", "Философия свободного духа", "Смысл творчества", по сути изложена апология Человека и как Микротеоса, и как Микрокосма. Не случайно биографы и исследователи творчества Н.А. Бердяева называют его либо "пленником свободы", либо "апостолом свободы".

Космодицея есть апология абсолютной первопроявленности, первичной обмирщвленности Абсолюта, в результате которой единый Дух объективировался одновременно и в Большой, и в Малый Космос. Возникла первичная онтологическая дихотомия свободы Макрокосма и свободы Микрокосма. Видимо, уже здесь наметилась дивергенция внутри единой сакральной Свободы между свободой для и свободой от. Изначальное трансцендентное тождество этих первичных миров и их свобод не могло оставаться вечным, так как оно находилось уже по эту сторону единой и абсолютной Свободы, за пределами пустотного Ничто. По мере того как онтологическая пустота переходила в космологическую полноту астрального субъекта, последний все более и более относился к Макрокосму как к среде своего самобытного существования.

Отношения между Микро- и Макрокосмом с интенсификацией астрального времени все более объективировались и овнешнялись. Это сложное единство космологической целостности держалось усилиями свободы для. Трансцендированием во-внутрь астральный субъект расширенно порождал не только свой внутренний, но и внешний Космос. Именно свобода для "принуждала" человека продолжать дело Бога, творить из Ничто еще недостающие элементы космической гармонии. Однако этой космоцентростремительной тенденции все более явственно начинает противостоять тенденция космоцентробежная, источником которой и стала свобода от. Именно последняя позволила Астральному Человеку сначала обособить его именитство от остального космоса, а затем и попытаться вести себя по отношению к космосу как к чему-то внешнему и чуждому. Таким образом, не в абсолютной Свободе, или свободе Абсолюта, содержатся ростки зла, а в дихотомии свободы для и свободы от прорастают одновременно и антропное добро, и гиперантропное зло, причем первое связано с первичным обособлением Человека от Абсолюта, а второе — с противостоянием Ему. Эразм Роттердамский писал: "Те, которые стремятся к свободе Христовой, прежде всего должны остерегаться, чтобы, как напоминает об этом Павел (Галат., 5: 13), не делать свободу угождением плоти или, по учению Петра (1 Пет., 2: 16), не делать свободу прикрытием для зла"21.

Свобода от участия Человека в космогенезе не могла не привести к не осознаваемому им явно самоотчуждению в форме само-падения, грехо-падения. Самость и греховность и есть, видимо, первичные ментальные характеристики второй космологической модальности Свободы Духа — свободы от. Трансрациональный синтез этих двух основных характеристик ментальности астрального субъекта, содержащийся в религиозном опыте, представлен понятием "вина". "Если свобода, — писал С. Кьеркегор, — постигается таким образом, она имеет свою противоположность в необходимости, а это показывает, что свободу при этом постигают в определении рефлексии. Нет, противоположностью свободы является вина, и вершиной свободы становится то, что она всегда имеет дело лишь с самой собою, — в своей возможности она проецирует вину, постоянно полагая ее через себя самое; а если вина действительно полагается, свобода полагает ее через себя самое. Если на это не обращают внимания, значит, свобода неким остроумным образом смешивается с чем-то совсем иным, то есть с силой"22.

Антроподицея есть апология антропной проявленности внешнего и внутреннего миров человека, попытка понять онтологические условия, при которых человеческий универсум в состоянии обретать свою имманентную целостность, не нарушая при этом целостности и универсальности космического универсума. Разработкой теологических и метафизических основ антроподицеи усиленно занимались Вл. Соловьев, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский и др. Ключевыми работами здесь являются "Оправдание добра. Нравственная философия" Вл. Соловьева и "Условия абсолютного добра: основы этики", "Бог и мировое зло. Основы теодицеи" Н.О. Лосского.

Если тео-космодицея есть апология ноуменальной свободы, то антроподицея есть защита абсолютного добра. "Цель исторического делания, — писал Вл. Соловьев, — именно и состоит в окончательном оправдании добра, данного в нашем истинном сознании и лучшей воле; весь исторический процесс вырабатывает реальные условия, при которых добро может стать действительно общим достоянием и без которых оно не может осуществляться"23. Антроподицея, по замыслу Вл. Соловьева и его последователей, должна подготовить метафизические основы синтеза божественного и человеческого, одновременно оправдать Бога и Человека, Свободу и Добро, с тем чтобы создать предпосылки для формирования новой общности — Богочеловечества, где не будет места мировому злу. Человек должен помочь Богу вернуть миру изначальную гармонию, не только взять на себя всю вину за свое грешное существование, но и постараться перевоссоздать себя, превратиться в нового Адама. Теология и космология мировосприятия, по замыслу крупнейших русских религиозных философов, должны были органично дополниться антропологией и персонализмом. В связи с тем, что в центре их внимания находилось ноуменально-феноменальное противоречие между двумя крайними персонажами исторической драмы: Богочеловеком и Человекозверем, — они, скорее всего, занимались не столько созданием теодицеи и антроподицеи в их чистом виде, сколько разработкой метафизических основ антропо-теодицеи или тео-антроподицеи.

Антроподицея должна стать альтернативой ложной идеологии, апологетизирующей родовой эгоизм человека, возводящей десакрализированный гуманизм в высший идеал, якобы только и достойный истинного человеческого существования. Культура, опираясь на онтологические механизмы гипердобродеяния, утверждала экзистенцию Родового Человека не иначе, как за счет его обособления от символической реальности. Родовой Человек, отпав от Космоса, противостоит свободе Духа, именно его гипердобродеянием, гипостазирующим родовую форму экзистенции, и творится вселенское Зло во имя феноменального Добра. Культура феноменально именитствующего человека распинает живой космос во имя существования десакрализированного сверхчеловечества.

«Бес-цельность неотмыслима от безусловного господства человека над Землей, — писал М. Хайдеггер. — Человек, осуществляющий такое господство, — сверхчеловек. Нередко Ницше бросают упрек в том, что его образ сверхчеловека неопределенен, что сущность сверхчеловека состоит в том, что он поднимается "над" прежним человеком. Этот последний еще нуждается в идеалах и "желательностях" "над" собою и ищет таковых. Сверхчеловек же уже не нуждается, напротив, в таких "над", "сверх" и "по ту сторону", потому что он волит исключительно самого человека, и притом не в каком-то особенном аспекте, но человека, обладающего безусловной властью и осуществляющего ее с помощью полностью развитых средств власти, какие дает эта Земля»24. Антроподицея призвана апологетизировать не принцип абстрактного гуманизма, основу которого составляет добро ради добра, а принцип сакрализированного персонализма, опирающегося на универсалию добро ради свободы.

Социодицея есть не что иное, как апология социальной формы существования Человека, выяснение тех онтологических пределов, в которых обретение обществом своей имманентной целостности и универсальности не должно приводить к разрушению сверхцелостности Бога и целостности Человека. Основу социодицеи составляет уже не защита сакральной свободы и антропного добра, а апология долга, социального долженствования. Ее основоположником явился И. Кант, — именно он выдвинул известный категорический императив, базирующийся на принципе долг ради долга.

Долженствование не может осуществляться, согласно учению Канта, в рамках свободного волеизъявления индивидов, вне организованного принуждения. Поступок просто внеморален, если совершается при совпадении требований категорического императива с нравственным убеждением, поскольку к нему "примешивается" человеческий интерес. По Канту, поступок морален лишь в том случае, если он вытекает из нравственного закона и вызван незаинтересованным отношением индивида к нему. Принцип социального принуждения — вот что составляет онтологическую основу истинного долженствования. В конечном счете категорический императив у Канта выступает как долг, понимаемый им как некое внешнее законосообразное насилие, которому индивид должен осознанно и свободно подчиниться. "Объективно практический поступок, совершаемый согласно этому закону и исключающий все определяющие основания, которые исходят из склонностей, — писал И. Кант, — называется долгом, который ввиду этого исключения содержит в своем понятии практическое принуждение, т.е. определение к поступкам, как бы неохотно они ни совершались"25.

И. Кант хорошо осознавал, что над- и внечеловеческая целостность социального универсума может быть скреплена неким внеантропологическим объективным нравственным законом, который носил бы принудительный характер для всех без исключения индивидов, вовлеченных в совокупную деятельность. При этом философ стремился органически согласовать принудительный, насильственный характер социального долженствования с реализацией человека в добродеянии и его самореализацией в свободе Духа. Отсюда и возникли известные антиномии в кантовской этике. Основная ошибка состояла в том, что долг, выступающий системообразующим онтологическим началом лишь для социетальной формы человеческой экзистенции, был распространен на всю иерархию бытия.

Социодицея, оправдывающая долг ради долга, с неизбежностью вырождается в репрессивную социальную идеологию, если не выступает неким социальным откровением в цепочке более высоких форм откровений — антропологического (антроподицеи) и теологического (теодицеи), если не выступает органической частью тео-космо-антропо-социодицеи. Оправдать социальный долг можно лишь в рамках его онтологической соподчиненности добру (долг ради добра) и свободы (долг ради свободы). За пределами социума долг вырождается в гипердолженствование, в особенно репрессивную форму социального зла.

Природодицея есть апология целостности универсума объективаций, выяснение тех онтологических условий, при которых объективная Эволюция, или эволюция Объекта, не приводит к деградации Иерархического Субъекта, т.е. не обусловлена гибелью Бога, Человека, Социума. Природодицея в своих крайних формах должна быть представлена рациодицеей и технодицеей.

Основой рациодицеи является оправдание человеческого разума, его способности отыскивать истину, позволяющую эмпирическому человечеству рационализировать свое существование. Своеобразную рациодицею разработал Р. Декарт. "Cogito ergo sum", эта высшая, наиболее достоверная интуиция, была задумана Декартом как рациональная альтернатива знаменитой иррациональной формуле Тертуллиана "верю, ибо нелепо". Тезисом "cogito ergo sum" Декарт придавал разуму ранг определяющего принципа всего целостного человеческого существования, полагая, что "ничто не может быть познано прежде самого интеллекта, ибо познание всех прочих вещей зависит от интеллекта"26. Свою крайнюю форму выражения рационализм обрел в логическом позитивизме, который окончательно раскрепостил Рацио за счет полного закрепощения Логоса известными запретами на употребление символических, ценностных и нормативных суждений. Гиперрационализм вырождается в наиболее репрессивную идеологию, как только в свою предметность "заключает" и Бога, и Человека, и его Общество.

Истинную рациодицею необходимо создавать как вложенную интуицию в иерархию тео-космо-антропо-социо-рациодицеи. Не случайно Вл. Соловьев после столь блестящей апологии добра задумывал разработать всеобъемлющую апологию истины. Защита знания должна была, по его замыслу, стать апологией Целостного Логоса, а не Нецелостного Рацио. Последний должен метафизически апологетизироваться не иначе, как в качестве составной части Божественного Логоса. На смену объектной гносеологии (учение о гносисе) должна прийти субъектная софиология (учение о мудрости). Известный принцип гносеологизма знание ради знания должен быть замещен софиологической универсалией знание ради долга, добра и свободы, т.е. во имя целостности иерархического бытия Человека как Микротеоса, Микрокосма, Микрочеловечества, Микросоциума и Микроприроды.

Основу технодицеи составляет апология тела и его технологических проекций на природный универсум. Разработкой мировоззренческих основ целостности человеческой телесности особенно основательно занимались Р. Декарт, Ж. Ламетри, Ф. Ницше. Идея сверхчеловека вызрела именно в рамках этой всеобъемлющей телесно-рациональной идеологемы Сущего. Проблеме человеческого тела в философии и метафизике XX в. значительное внимание уделяли Э. Гуссерль, А. Уайтхед, Г. Марсель, Ж.-П. Сартр, М. Мерло-Понти и др.

Наиболее всесторонний анализ специфики человеческого тела содержится в работах М. Мерло-Понти. Он считает, что тело есть проводник между человеком как экзистенцией и миром. Человеческое тело венчает собой телесную структуру мира. Мир вещей осознается человеком лишь постольку, поскольку его сознание есть не что иное, как осознающая себя телесность. Благодаря телу человеческое сознание способно внедряться во внешний мир вещей и рационализировать его самобытность. "Сознание, — пишет М. Мерло-Понти, — есть бытие в вещи посредством тела"27. Однако тело, как он полагает, — это не чистая природная реальность, в противном случае человек был бы вещью среди вещей и абсолютно подчинялся бы природной каузальности. "Объективное тело, — пишет М. Мерло-Понти, — не есть истина феноменологического тела, то есть того тела, которым мы живем, — оно есть просто обедненный образ того последнего, а проблема души и тела имеет отношение не к объективному телу, — ибо это чисто концептуальное построение, — а к феноменальному телу"28.

Современная технологическая цивилизация достигла такого уровня онтологической целостности, что вне выяснения условий ее нерепрессивного функционирования на общем экзистенциальном континууме существование человека весьма проблематично. "Наша установка на жизнь, — писал страстный критик обездушенной западной технологической цивилизации Э. Фромм, — становится все более механической. Наша основная цель состоит в том, чтобы производить вещи, и в ходе этого поклонения вещам мы превращаем самих себя в предметы потребления. С людьми обращаются, как с номерами. Речь идет не о том, хорошо ли обращаются с ними и хорошо ли кормят их (с вещами тоже можно обращаться хорошо), а о том, являются ли люди вещами или живыми существами. Люди находят больше удовольствия в механических аппаратах, чем в живых существах. Встреча с другими людьми происходит на интеллектуально-абстрактном уровне. Ими интересуются как объектами, их общими качествами, статистическими законами массового поведения, а не отдельными живыми существами"29.

Человек, отпавший от Бога, сохранет его в Себе лишь в качестве самоотчужденной Сущности. Возвращение к истинному Богу может состояться только в процессе преодоления этого вселенского самоотчуждения. Сам исторический процесс по своей направленности, скорее всего, остается движением не к Богу, а прочь от него. Бог, который сохраняется в Человеке в качестве самоотчужденной Сущности, все более и более инверсирует из Абсолютного Субъекта в Абсолютный Объект. Человек всей своей историей перманентно переносит на Абсолют свои же собственные феноменальные качества и свойства, обретшие предельные формы в рационализме и техницизме и со временем становящиеся все более объективированными.

Вне всякого сомнения, человек не в состоянии остановить стремительный бег технологической цивилизации, постепенно трасформирующейся в информационную цивилизацию, но он должен ввести ее плоскую эволюцию в общее русло тео- и антропогонии. Наступило время противопоставить сциентистской идеологии обогащенную сакральными интуициями и смыслами природодицею, оправдать и Тело, и Рацио в качестве трансцендентных, а не феноменальных сущностей.

Онтология Иерархического Человека должна быть обоснована столь же иерархической тео-космо-антропо-социо-природодицеей. Центрируя свое мировоззрение на свои первичные интенции-интуиции о сакральной целостности перманентно расширяющегося бытия, Человек в состоянии все время ощущать себя становящимся Богом, вторым Абсолютом, активно преодолевая в Самом Себе вселенского человекозверя, лжеабсолюта.

Примечания

16 Аристотель. Соч.: В 4 т. – М., 1984. – Т. 4. – С. 284.

17 Секретан Ш. Цивилизация и вера. – М., 1990. – С. 347.

18 См.: Элиаде М. Космос и история // Элиаде М. Избр. работы. – М., 1937. – С. 139 – 144.

19 Булгаков С.Н. Свет невечерний. – С. 352.

20 Лейбниц Г.В. Опыты теодицеи о благости божией, свободе человека и начале зла // Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. – М., 1989. – Т. 4. – С. 62.

21 Эразм Роттердамский. Философские произведения. – M., 1986. – С. 85.

22 Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. – М., 1993. – С. 202.

23 Соловьев B.C. Оправдание добра. Нравственная философия. – С. 255.

24 Heidegger М. Der europaische Nihilismus. – Pfullingen, 1967. – S. 101.

25 Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: В 6 т. – М., 1965. – Т. 4, ч. 1. – С. 406.

26 Декарт Р. Правила для руководства ума // Декарт Р. Избр. произв. – М., 1950 – С. 108.

27 Merleau-Ponty М. Phénoménologie de la perception. – Paris, 1960. – P. 161.

28 Ibid. – C. 493.

29 Фромм Э. Душа человека. – M., 1992. – С. 43.

Вернуться к оглавлению

Далее читайте:

Фёдоров Юрий Михайлович (1936-2001), русский мыслитель.

Федоров Ю.М. Сумма антропологии.  М., 2009.

Федоров Ю.М. Онтологические формы и функции технологии. Очерки философии техники: Учебное пособие /Под ред. Манько Ю.В./СПбГУТД. – СПб., 2000. – 206 с.

Философы, любители мудрости (биографический справочник).

Русская национальная философия в трудах ее создателей (специальный проект ХРОНОСа).

ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ

ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,

Редактор Вячеслав Румянцев

При цитировании давайте ссылку на ХРОНОС