Родственные проекты:
|
Русское Философское Общество им Н. Н. Страхова Общественный Совет
журнала
ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА
Журнал русской интеллигенции
январь – июнь 2005
Сознание Бога и знание о Боге
Воспоминание об онтологическом доказательстве бытия Божия
(См. Предисловие к публикации
Н.П. Ильина)
Алексей Александрович Козлов.
Прежде, чем начать изложение настоящей статьи, я считаю нужным вкратце
указать на некоторые пункты, которые хотя прямо и не принадлежат к ней, но
составляют необходимое ее предположение и без которых она не будет понятна.
Мне необходимо различить два термина: сознание и знание, которые всегда и до
сих пор смешиваются1. Хотя я об этом различении при случае уже несколько
высказывался в “Своем Слове” и далее в статьях, помещенных в журнале
“Вопросы Философии и Психологии”, но теперь я должен еще раз сказать об этом
предмете, так как это необходимо для понимания моей настоящей статьи, к
которой мне и приступить нельзя без различения сознания и знания. При этом я
не стану делать ссылок на Тейхмюллера, а выскажусь от себя, соответственно
своему пониманию этой теории.
Сознательное и бессознательное качественно не отличаются друг от друга, а
только количественно. Бессознательное значит не более, как такая малая
степень интенсивности сознания, которая для нас или каких-либо других
существ как бы не существует. Абсолютно бессознательного ничего нет. Все,
что происходит в жизни разных существ бессознательно, может стать
когда-нибудь у них же сознательным, ибо в вечной, безвременной эволюции
существам предстоит пройти через всевозможные ступени развития. Так как
термин сознание имеет весьма широкое употребление и прилагается к знанию, от
которого нужно его отличать, то удобнее будет подразделить сознание: на
первоначальное, непосредственное и простое, с одной стороны, и производное,
опосредствованное и сложное, – с другой. Только первое отличается от знания,
ибо производное, посредственное и сложное {сознание}заключает в себе и
знание. Или, говоря иными словами, первоначальное, непосредственное и
простое сознание есть сознание в строгом и тесном смысле, знание же, как
вообще сложное сознание, есть сознание в обширном смысле, например, образы (Anschauungen),
мысли, понятия и тому подобное2.
Так как знание естественно предполагает понятие 6ытия, то чистое и
индивидуальное сознание и есть то, что должно быть названо бытием. Поэтому
сознание (в тесном смысле) есть нечто вполне индивидуальное и дано имеющим
его существам без всякого изучения и труда от самого рождения. Единственное
различие первоначальных элементов сознания у различных индивидуумов состоит
только в большей или меньшей напряженности (интенсивности) их. Эта
напряженность и яркость от упражнения, то есть от повторения актов сознания,
постепенно усиливается, особенно когда к сознанию присоединяются уже
соотнесенные элементы знания. Сознание, повторяясь, может укрепляться, то
есть приобретать бóльшую интенсивность и яркость, но не подлежит
произвольному воспоминанию. Хотя при подобных прежним обстоятельствах
сознание повторяется, но это повторение происходит непроизвольно, в том
порядке и в том виде, в котором произошло то же сознание прежде3. Такое
воспоминание можно назвать бессознательным, но у человека уже с двух-,
трехлетнего возраста, когда дитя начинает выговаривать слова, в эту
механическую ассоциацию мало-помалу примешивается – сперва в смутном виде –
мышление; и бессознательное воспоминание переходит в то, что называется
памятью в точном смысле этого слова.
К сознанию в тесном смысле не приложим предикат истинного и ложного: оно
только есть или не есть в какой-либо степени интенсивности. Поэтому чистое
сознание, существующее, например, у маленьких детей, у животных или у
некоторых сумасшедших и т. п., совершенно не может подлежать прямому
выражению и существует только для имеющего его индивидуума. Всякий же другой
должен заключать о нем по аналогии с собою. Знание же всегда, особенно на
научной ступени развития, стремится быть выражено у всех в одних и тех же
точных и общепринятых терминах.
Знание образуется из элементов простого сознания посредством особой
человеческой деятельности мышления. Сознание, составляющее необходимое
условие знания, дает для него сырой материал, а потому все наше знание, в
конце концов, прямо или косвенно состоит из элементов сознания,
первоначально еще не заключающих в себе никакого знания. Деятельность,
превращающая сознание в знание, называется мышлением4; мышление соотносит
друг с другом, сравнивает и связывает в единство понимания (понятия)
отдельные элементы сознания человеческих существ.
Эти элементы сознания, связываемые в единство, могут быть названы пунктами
соотнесения, которые соединяются (соотносятся) в одну систему, в силу
основного закона логики о достаточном основании. Основанием же этого
соотнесения служат точки зрения, которые издавна называются категориями5.
Так, в простейших актах мышления, где соотносятся сознание “я” с сознанием
его “деятельностей” и их “содержаний”, мы понимаем это соотношение с точки
зрения категории принадлежности (inhaerentia) [3], так что “я” видит цвета
(а не цвета видят “я”), что “я” слышит звуки и обоняет запахи и проч., и
проч. (а не звуки и запахи слышат и обоняют меня).
Пунктами соотношения, ведущими к образованию понятий, то есть к знанию,
служат первоначально элементы сознания (в тесном смысле), а именно:
Во-первых, сознание своей субстанции, или своего “я”. Так как сознание
свидетельствует только о том, что есть, но не о том, что оно такое, то, при
смешении знания с сознанием, во всей истории философии позитивисты и
скептики постоянно пытались свести “я” к одному пустому слову и не
признавали его реальности6.
Во-вторых, сознание функций или деятельностей этого “я”, а именно:
деятельности чувства и воли (стремления, влечения, желания), деятельности
ощущения или движения и деятельности мышления. Точно также постоянно
возбуждались сомнения и относительно этих функций: так, например, часто
оспаривали Шопенгауэра, и не без оснований, в том, что в его воле нет ничего
определенного, потому что сознание говорит только о том, что воля (влечение)
есть, но что она такое и что волится, это уже дело знания. Шопенгауэровский
же термин „воля жить”– Wille zum Leben,– весьма сложное понятие, {которое}не
дает объяснения, а только запутывает дело. Если возникало менее
недоразумений относительно движения, то только потому, что вместо истинного
метафизического движения, которое состоит во взаимодействии субстанций,
постоянно подкладывалось физическое движение, то есть нечто вовсе не
первоначальное, а опосредствованное знанием, – движение в пространстве и
времени, когда эти идеи уже образовались путем хотя бы еще не совсем ясного
мышления. Что касается этого последнего, то, конечно, его акты сознаются
непосредственно; но когда к этому сознанию присоединяется какое-либо
определенное содержание, то оно eo ipso [4] переходит в знание. Вообще,
относительно мышления делалась та ошибка, что не различали акта от
содержания. Акт мышления принадлежит к реальной области движения, содержание
же акта принадлежит к идейной области. Акт всегда реален и принадлежит к
движению, но содержание лишено реальности, потому что содержание акта
относится к идейной сфере. Комбинации и соотнесения простого, сложного и
самого сложного сознания, то есть понятий различной сложности, продолжаются
в безграничную даль. Чем более человек мыслит, тем более наполняется
содержание его мыслей. Понятия его все более и более осложняются при
посредстве новых соотнесений, новых точек зрения, так что только у
высочайшей субстанции можно полагать мышление абсолютно законченным.
Я считаю, что немногое, сказанное мною здесь о различии сознания и знания и
о превращении первого во второе, совершенно достаточно для цели моей
статьи7, и теперь обращусь уже к изложению ее содержания. Но так как
теология Тейхмюллера осталась {мне} неизвестною, то в дальнейшем я уже лишен
его помощи и принимаю все содержание моей статьи вполне на свой страх.
Правда, исходная точка зрения в различении сознания от знания, служащая и
для меня таковою же, уже дана Тейхмюллером. Само собою разумеется, что для
меня было бы весьма приятно, если бы мне случилось совпасть с ним в
философской обосновке понятия Бога.
Итак, приступаю к своей статье с предположением, что, подобно сейчас
перечисленным пунктам сознания, у людей есть еще сознание о высочайшем
существе. Но так как, по вышесказанному, чистое сознание невыразимо, то
сейчас же возникает противоречие.
“Да почем же вы знаете, – скажет кто-либо, – что у нас есть
не-посредственное сознание о высочайшем существе?” Для разрешения этого и
подобных вопросов мы, конечно, нуждаемся в диалектике. То, о чем у нас было
первоначально сознание, становится потом понятием; по этому появлению и
существованию понятия мы, при помощи диалектики, и можем судить и
устанавливать, о чем у нас было первоначальное сознание8.
Признание высочайшего существа в самых различных видах, начиная с грубейших
и кончая тончайшими его формами, всеми людьми – есть факт несомненный,
причем замечательно то обстоятельство, что исповедники различных религий,
сталкиваясь и споря между собою, издавна уже прямо предполагают, что всем и
каждому известно, что Бог есть, но они спорят только относительно того, что
он такое и каковы его свойства. Это есть ясное указание, что каждый из
спорящих не смущается вопросом, можно ли спорить и разговаривать о чем-то
таком, чего вовсе нет и что никому никак не дано. Напротив, каждый убежден,
что повод к спору и разговору у него есть, ибо предмет спора существует, им
сознается, но только выражается у разных людей различно. Для меня в этом
заключается несомненный признак существования непосредственного сознания
Бога у каждого человека.
Теперь перейду к другим возражениям и сомнениям, которые могут возникнуть
относительно первоначального сознания Бога и образования из него понятия9.
Некоторые исследователи первоначальной культуры, антропологии и т. п.
пытаются утверждать, будто бы есть народы, которые никакого понятия о Боге
не имеют. В таком случае можно было бы отрицать и первоначальное сознание
Бога. Но такого рода утверждения обыкновенно бывают вовсе надлежащим образом
не обоснованы, да и сами эти антропологи и историки культуры обыкновенно
никакого различия между простым сознанием Бога и вытекающим из него понятием
или знанием не полагают. Кроме того, они (например, миссионеры) склонны
принимать полное отсутствие какого-либо понятия о Боге, если у дикарей нет
никаких следов признания чего-либо похожего на христианского Бога. Между
тем, отсутствие понятий о Боге-творце, вседержителе и т. п. нисколько не
мешает тому, что люди имеют сознание о чем-то таком, что выше,
могущественнее всего; нет также надобности, чтобы под богом непременно
разумелось какое-нибудь личное существо. Во всяком случае, я могу напомнить,
что и сам Дарвин склонен принимать, что даже у высших животных есть зачатки
религии; по крайней мере, он думает сам и указывает на других (например, на
проф. Браубаха)10, что у собаки отношение к своему господину похоже на
отношение человека к богу. Одним словом, неопределенные показания о разных
дикарях, собранные людьми, часто вовсе не компетентными или не имеющими
специального знания для решения нашего вопроса, далее показания, надлежащим
образом вполне и с сознательною целью не проверенные, никак не могут служить
отрицательной инстанцией против высказываемого мною воззрения о
первоначальном сознании бога у всех людей11.
Гораздо важнейшее возражение, чем опирающееся на рассказы о религии дикарей,
представляют утверждения философов, прямо и решительно отрицающих
существование бога вообще и причисляющих себя к атеистам, каковы, например,
Фейербах, Дюринг, О. Конт, Штраус [6] и другие. Но, по моему мнению,
подобные мыслители скорее представляют опору для моего, чем для
противоположного мнения. Дело в том, что сознание о боге как о чем-то
наивысшем12, выражается не столько словами или мыслями, сколько соединенным
с этим понятием чувствами, так что вышеозначенные философы, в своих чувствах
и отношениях к ошибочно гипостазируемым [7] и обоготворяемым ими понятиям,
все-таки заявляют, что ошибка их, как и всяких других идолопоклонников,
заключается в ложном мышлении о боге, а не в том, чтоб у них не было
сознания о наивысшем, что обнаруживается ими в пафосе, который они проявляют
к своим ложным богам (Конт – к человечеству, Дюринг и Штраус – к понятию
материи)13. Поэтому, как ни странно это покажется, но можно смело сказать,
что и атеизм в сущности не выходит из рамок религии, если только он
проявляется в искреннем чувстве и отношении хотя бы и к ложному богу.
Имея в виду, что существующих естественных, хотя всегда притязающих на
откровение от какого-либо бога, религий (разумеется, не включая в их число
единой истинной, основанной на действительном Откровении) множество и что
естественных понятий о боге тоже множество, имея также в виду, что и
философских, основанных на разуме, понятий о боге немало14, мы можем
поставить вопрос о причине этого явления. По-моему, кроме силы традиции,
которая неизбежно подчиняет себе всех людей, далее, кроме малой способности
среднего человека вообще к самостоятельному мышлению, есть еще важная
причина этого явления, заключающаяся в величайшей естественной трудности
образовать вполне удовлетворительно понятие о боге. Как уже раньше было
сказано, надо для того соотнести (сравнить) пункт первоначального сознания
бога с какими-либо другими пунктами первоначального или (здесь главным
образом) производного сознания. Предметов, о которых мы имеем производное
сознание, конечно, бесчисленное множество. Но, ведь, люди действуют не
вполне зря и наугад, отыскивая в этом множестве предметы для соотнесения и
сравнения непосредственного сознания о боге, а твердо держась традиции, и
только изредка позволяют себе образовать уже новую координацию15
соотнесенных элементов.
Важнейшим поводом к сравнительно коренным реформам в религии у всех народов
служат, главным образом, замеченные противоречия и несовместимость в
признаках богов, в их действиях и чувствах, а также в культе или
человеческих действиях, относящихся к ним, и т. д.16. Тогда пытаются
заменить различные имена бога одним именем и слить атрибуты многих богов в
атрибуты одного. Или же даже начинаются сомнения в существовании многих
богов, и ставится вопрос, не вернее ли признать только одного бога. Тогда
начинается ученая интерпретация традиции и превращение разных богов в
атрибуты одного и т. п. Значит, и натуральная религия, как и всякий другой
продукт мышления, развивается постепенно, сложным процессом и в долгое
время.
Но кроме изыскания новых пунктов соотнесения или сравнения как
первоначального религиозного сознания, так и уже обработанных разумом
понятий, есть еще другая трудность, с которою должен считаться разум, а
именно – выбор надлежащих точек зрения или категорий, с которых дóлжно
произвести это соотношение. Здесь предстоит множество поводов к заблуждению:
так, например, некоторые категории вовсе не годятся для сравнения
посредством них бога с другими уже более или менее известными предметами.
Такова категория количества или числа (и все, что из нее исходит), которая
совершенно не годится для этого дела.
Когда философы сравнивали бога с бесконечным пространством и временем, при
понимании этих идей реальными, бесконечными численными величинами, то,
разумеется, это сравнение не только не служило к выработке правильного
понятия о боге, но, напротив, ввергало мысль в неразрешимую путаницу. Тогда
получались три несовместимых бесконечности: бог, понимаемый с точки зрения
величины, пространство и время. Но пространство и время совершенно не могут
быть соотносимы с богом, потому что они созидаются нашим мышлением и вполне
условны, так как меры, которыми мы измеряем всякие численные величины, суть
наши условные меры, и мы можем их in abstracto, путем увеличения или
уменьшения, продолжать в бесконечность. Значит, соотнесение сознания бога с
числом вообще, или же с пространством, временем и другими предметами,
понимаемыми как числа, ничего, кроме путаницы и противоречий, в мысль не
вносило. Точно также философская теология не могла справиться с
противоречиями и затруднениями по поводу других категорий, или точек зрения.
Так, например, вместо того, чтобы остановиться на категории
субстанциональности и соотносить сознание бога с сознанием нашего
индивидуального бытия, его функций или акциденций, его сравнивали и
отожествляли даже с физическими силами, действующими в природе, или же с
процессами, происходящими в человеческом мире и истории.
Таковы, например, понятия о боге – у Канта, как об автономной воле; у Фихте,
как о нравственном идеале; у Гегеля, как о высшей ступени самосознания
абсолютной идеи. Все сейчас названные и им подобные мыслители были более или
менее последовательные идеалисты (Кант, например, менее, Гегель – наиболее),
субстанциировавшие абстрактные понятия [10]. Таким образом, живой,
непрестанно взаимодействующий со всеми субстанциями мира бог заменялся
абстрактными понятиями. Конечно, при этом нельзя было философии правильно
понять и совместить друг с другом отношения различных свойств бога, как,
например, его благость, его справедливость и его непрестанно воспитывающую
всякое существо к совершенству деятельность. Наконец, идеализм ослабел, и
началось в философии преобладание сперва материализма, а потом мало-помалу и
позитивизма, который теперь стал господствующим. Все вопросы о боге и его
свойствах стали считаться неразрешимыми (агностицизм с его “Непознаваемым”
[11]); люди, называвшиеся философами, отказались от всякой теологии,
основанной на разуме, и нарочито душили и замалчивали все вопросы,
возникающие в силу вечного непосредственного сознания бога; или же пытались
и пытаются удовлетворить их понятиями более или менее прикрытого
материализма, каковы, например, прогресс (разумеется, главным образом,
материальный), эволюция, энергия с ее сохранением и превращением и т. п.
Но, несмотря на всю трудность образования понятия бога, несмотря на ошибки,
в которые впадали при этом философы, я все-таки не согласен с позитивизмом,
что образование этого понятия разумом есть дело безнадежное, которое нужно
окончательно бросить. Само собою разумеется, что я здесь вовсе не думаю
предложить какой-нибудь собственной теодицеи [12] и позволю себе
ограничиться только легкими намеками на некоторые предохранительные меры в
этом предприятии, а также указать на то, что может послужить в нем как бы
источником и руководством.
Так, нужно быть весьма осмотрительным в выборе точек зрения, или категорий,
на основании которых нужно соотносить сознание бога с другими пунктами
прямого или посредственного сознания. Конечно, главною категорией, которой
мы должны руководиться, будет категория су6станциальности, ибо бог из всех
возможных для нас определений не может быть ничем иным, кроме как
субстанцией. Что касается до качеств, свойств и деятельности бога, то, как
ни громадна разница между нашею субстанцией и божественною, все-таки,
по-моему, главным пунктом для сравнения с ним должна быть духовная
деятельность человека. Конечно, субстанциальность бога и духовных
деятельностей и однородность с нашею даны нам и христианскою религией; но,
ведь, и самостоятельный разум ничего другого придумать не может, как то, что
бог принадлежит к числу субстанций, от которых неизмеримо разнится только по
степени, и что человек представляет некоторое подобие бога, например, в
свободе воли, собственной инициативы. Вообще, мы имеем право сказать, что
если специалисты философы значительно черпали материал из источника
откровения, то и обратно – специалисты богословы не могли в понятии бога и
всего, до него касающегося, вполне обойтись без разума, а потому некоторые
положения и у них были всецело рационалистические17. Кроме того, для
образования понятия о боге от разума могут быть весьма поучительными не
только отцы церкви первых веков христианства, но также и схоластики, каковы,
например, Иоганн Скотт Эригена [13], Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинат,
Дунс Скотт и т. д.
Что же касается философов, то здесь можно найти помощь у Джордано Бруно,
Кампанеллы и далее у философов XVII и начала XVIII века, каковы, например,
Декарт, Беркли, Мальбранш и Лейбниц18.
Но здесь мне кто-нибудь заметит: какая же надобность рисковать впадением в
подобные прежним заблуждения и ошибки при образовании понятия бога на
основании разума? Не лучше ли держаться за то понятие, которое дано
христианскою религией. На это я отвечу, что христианских религий не одна, а
несколько; выбор же между ними может быть сделан только на основании разума.
Но если порешить вопрос так, что пусть всякий христианин держится той
религии, в которой он родился, то, чтоб исполнить и этот совет, надо разумом
понять и отграничить ту религию, в которой родился, от других, тоже
христианских, но заключающих какие-либо заблуждения, а сравнивать религии
без разума невозможно. Во всяком случае, нельзя обойти того психологического
закона, по которому всякий элемент сознания необходимо и неизбежно
возбуждает в нас вопросы, ведущие к мышлению, а именно: что это такое,
откуда это происходит, то есть то, что только сознаётся.
Как бы то ни было, я позволю себе присоединиться в этом пункте к мнению
одного из отцов церкви, блаж. Августина, и поставить его принцип: “credo ut
intelligam” [15]. Знаменитый представитель церкви указывает на то, что разум
(Λόγος) есть первородный сын Бога и что, одаряя им людей, Бог хотел их
сделать совершеннейшими, нежели все другие существа, и что самая вера
возможна только в человеке, одаренном разумом. Чтобы понять какую-нибудь
вещь, нужно как-либо предварительно допустить ее; следовательно, думает
блаж. Августин, вера, будучи условием знания, есть все-таки состояние
временное, ступень, ведущая к разумному знанию, в котором она растворяется и
исчезает19.
Теперь я, выразив в нескольких кратких положениях итог всего того, что
сказано было мною о переходе сознания бога в знание, обращусь к иллюстрации
того же предмета со стороны, так сказать, отрицательной, то есть со стороны
ошибок, заключающихся в знаменитом онтологическом доказательстве бытия Божия,
и тем подкреплю иным путем все сейчас высказанное.
Этот итог может быть выражен в следующих трех положениях:
I) Реальность, или бытие того предмета, который люди называют богом и
который, в самом общем выражении его, есть нечто наивысшее, обеспечены нам
непосредственным сознанием20. Хотя сознание еще не заключает никакого
понятия и, следовательно, не может быть выражено словом, но тем не менее оно
все-таки при образовании понятия бога до известной степени руководит нами.
Это, по-видимому, непонятное положе-ние может быть объяснено следующим
примером. Часто мы совершенно забываем какое-нибудь слово, мысль, время,
место, событие и проч., и проч.; и вдруг является какая-либо надобность
вспомнить забытое, но мы этого не можем, несмотря на все наши усилия, что
бывает нередко в течение весьма долгого времени. В таких случаях все, что мы
ни приводим в наших усилиях воспоминания, как будто сравнивается нами с
чем-то совершенно незнакомым, и как будто бы результат этого сравнения не
удовлетворяет нас. Значит, в этом случае нечто невыразимое и даже как бы не
существующее служит критерием для всякой попытки выразить это незнаемое
понятием. Точно то же происходит и с сознанием: хотя оно вообще невыразимо,
но в то же время может служить критерием удовлетворительности или
неудовлетворительности попытки выразить его, то есть познать в понятии. Так
и относительно понятия бога. Мы как бы примеряем это понятие к сознанию и
находим, что примеряемое годится, или нет. Конечно, позже, при большем нашем
развитии, мы можем понять, почему не годится, но долго существует одно
только сознание, что не годится.
2) Ошибочно видеть в пространстве и времени такие предметы, с которыми можно
было бы соотносить сознание бога – точно так же, как ошибочно искать его в
числе пространственно-временных образов21, потому что как формы времени и
пространства, так и образы суть продукты наших деятельностей: умственной и
воображения.
3) Образовать понятие о реальных свойствах и деятельностях бога мы всего
лучше можем при посредстве нашего сознания о нашей индивидуальной субстанции
и наших свойствах и деятельностях, данных сознанию каждого индивидуума в
актах: чувствовательных, желательных, двигательных (ощущений), мыслительных.
Теперь я перейду к онтологическому доказательству бытия Божия.
Изобретателем онтологического доказательства был, как известно,
представитель западной церкви в XI–XII вв., Ансельм, архиепископ
Кентерберийский, бывший сперва аббатом в Нормандии, а потом примасом в
Англии и признанный католическою церковью святым. Ансельма называли вторым
Августином, и это справедливо, потому что он вообще находился под влиянием
последнего, а главное – в своем исходном положении: credo ut intelligam, и
как философ, был, подобно Августину, идеалистом, платоником. Вера, по его
мнению, в религии играет ту же роль, какую опыт играет в деле понимания
вещей мира. Веру он сравнивает со светом, со звуком, которых слепой или
глухонемой не может понять, потому что он их никогда не видал и не слыхал22.
Далее, он думает, что вера познает сердцем, то есть чувством. Конечно,
подобно Августину, и Ансельм считал предметом веры Св. Писание и Предание,
полученное от других и хранящееся в христианской церкви, и понимал эту веру
как особого рода знание, но только приобретаемое сердцем, то есть чувством.
Такое понимание мы встречаем часто и теперь; однако, я не могу с ним
согласиться и думаю, что чувство совсем не есть орган знания, что оно только
чувствует приятное или неприятное – и больше ничего. Следовательно, чувством
верить чему бы то ни было, имеющему познавательный характер, так же
невозможно, как невозможно верить звуку и свету. Видящий и слышащий не верит
им, а сознает, что они суть. Знать и далее верить, то есть поддерживать это
знание, принимать или отвергать его, можно в теориях света или звука, в
учении о них физики и т. п., но верить звуку, цвету, запаху, теплу, холоду и
т. п. нельзя, так как они сознаются даже новорожденным ребенком, у которого
никаких ни знаний, ни верований еще не существует. Они не истинны и не
ложны, а просто суть для существ, способных сознать их бытие.
Поэтому, мне кажется, в основном положении Августина и Ансельма: credo ut
intelligam, заключается некоторое недоразумение. Хотя они и относили это
credo к содержанию Священного Писания или к Преданию церкви, но, в строгом
смысле слова, это было не точно. Ведь, как Писание, так и Предание уже было
выражено общеупотребительным языком и, по грамматическому смыслу слов и
предложений, в которых высказывалось, было вполне понятно таким
высокообразованным людям, какими были в свое время Августин и Ансельм. Что
же такое значат их слова, что они еще только верят, но не понимают, а хотят
понимать? 0тносятся ли, например, эти слова к тому, что называется тайнами
веры, каковы троичность лиц в единстве Бога, или совмещение в Спасителе двух
естеств – божественного и человеческого и т. п.?
Но, как указывает в некоторых своих сочинениях23 сам Ансельм, тайны эти
все-таки не могут быть понятны и должны быть приняты на веру. Отсюда я
позволяю себе думать, что credo, в сущности, должно быть отнесено к сознанию
Бога, которое все-таки естественно говорило и в Ансельме, хотя голос его был
значительно заглушен уже выработанным понятием Бога, заимствованным из
Откровения и Преданий церкви. Различить же эти две вещи и отдать в них себе
отчет он не мог, как сын своего времени, как идеалист-платоник, считавший
реальностью только понятия и не подозревавший, что нужно ее искать в актах
индивидуального сознания.
Эти соображения подкрепляются, по-моему, сочинениями самого Ансельма24, где
он, несмотря даже на то, что жил уже позднее всех вселенских соборов,
формулировавших свои положения о природе Бога и лиц Св. Троицы, все-таки по
отношению к этим основным положениям христианской религии колеблется и
затрудняется, например, какие атрибуты и в каком смысле следует утверждать
за Богом (например, простота, доброта, справедливость, мудрость)25, так что
все-таки в конце концов тайны религии должны быть приняты на веру.
Как же, значит, должно быть разрешено недоразумение, которое, по-моему,
заключается в словах: credo ut intelligam?
Я здесь позволю себе высказать догадку, что эти слова намекают на смутное
естественное сознание Бога и Его бытия, которое для своего понимания требует
деятельности мышления и не успокаивается до тех пор, пока не найдет путем
разума и мышления удовлетворительного понятия о предмете этого сознания. Но,
высказав эту догадку и не настаивая на ней более, я обращусь теперь к своему
предмету, то есть к изложению онтологического доказательства бытия Божия,
данного Ансельмом.
Несколько лет Ансельм с величайшею энергией старался найти такое строго
логическое доказательство бытия Божия, чтобы оно не подлежало ни малейшему
сомнению и было непоколебимо для мыслящего разума. Он до того был занят
обдумыванием своей задачи, что она смущала его даже во время церковной
службы совершения таинств. Разумеется, эта настойчивость мысли вытекала из
того соображения, что в божественном Откровении и вообще в учении
христианской церкви предполагается, что Бога доказывать нечего, потому что в
существовании Его сомневается, по слову Псалмопевца, только безумный и
отрицает Бога сердцем, но не умом [20]; ведь, и язычники признают Бога, но
только ложно и неправильно понимают Его. После нескольких попыток, которые
не удовлетворяли его, Ансельм, наконец, успокоился, разрешив свою задачу,
как казалось ему, вполне удовлетворительно, именно, изобретя так называемое
онтологическое доказательство, которое может быть изложено в следующем виде.
Безумный, отрицающий Бога, рассуждал Ансельм, впадает в противоречие с самим
собою, со своим разумом и своим собственным отрицанием. Или, иначе говоря,
отрицание Бога есть мысль, заключающая в себе противоречие. Оно состоит в
том, что отрицающий, конечно, должен же разуметь что-либо под тем, что он
отрицает, то есть иметь понятие или какую-либо мысль о Боге. Бог, по общему
понятию о Нем, думает далее Ансельм, есть нечто величайшее, или нечто такое,
больше чего нельзя себе и представить (“quo nihil majus cogitari potest”)
[21]. Значит, отрицающий Бога как бы говорит такие слова: я думаю о том,
больше чего нельзя себе и представить, и в тоже время думаю, что это
наибольшее не существует. Конечно, подобные слова суть бессмыслица; и на них
можно было бы сказать: как же ты думаешь о том, больше чего нельзя себе
представить, а между тем думаешь, что оно не существует, не имеет бытия, то
есть не имеет того, что имеет всякая ничтожная вещь, которая существует?
Отсюда вытекает следствие, что неверующий, желающий отрицать Бога и, ради
этого отрицания, подумавший о Нем, тем самым, то есть одною мыслью о Боге, И
признал бы Его бытие, ибо мыслить о Боге и не признавать Его бытия значило
бы то же, что вовсе не думать о Нем, – что противоречило бы его намерению
отрицать.
Эта аргументация Ансельма весьма явственно обнаруживает собою его
идеалистический платонизм со всеми его особенностями. Во-первых, мы не
находим в ней никакой попытки определить понятие бытия, что, впрочем, до
новейших времен обще для всех направлений философии: все как бы предполагают
вполне известным26, что значит быть, или что есть бытие. Во-вторых, у
Ансельма, как и вообще в платонизме, идея бытия заключается во всех других
идеях. Значит, она уже есть implicite [23] и в идее величайшего (то есть
больше чего нельзя себе представить). В-третьих, так как в платонизме
реальны только идеи или понятия27, то eo ipso и идея “наибольшего” реальна:
оно существует. Но все эти три пункта суть ошибки, которые в наше время уже
вскрыты или могут быть обнаружены и исправлены.
Сейчас я укажу на некоторые попытки новейшей философии дать определение
понятия бытия. Так, например, в определении, данном весьма почтенным
философом Беркли, что esse значит percipi (быть воспринимаемым) ясно
обнаруживается односторонность, как будто percipere, т. е. воспринимать, не
значить существовать; а ведь, на самом-то деле, действующий в восприятии
существует прежде всего [25]. Далее, когда Кант определяет бытие, говоря,
что оно есть “положение” (Position28) или даже “абсолютное положение”
(постановка) вещи, то этим темным термином он еще ровно ничего не говорит.
Но когда далее он объясняет свое определение примерами, то из них выходит,
что “положение” значит данность предмета в чувственном созерцании (Anschauung),
то есть когда мы его видим, или слышим, или осязаем и т. п. Но и в этом,
по-моему, есть недоразумение, потому что “предмета” или вещи никогда не дано
в чувственных ощущениях: видим же мы только цвета, слышим звуки, обоняем
запахи, но не предметы. Предметы же мы особым актом психической деятельности
присоединяем к присутствующим в сознании отдельным чувственным ощущениям,
или целому комплексу их, то есть ставим предметы воображением или же мыслью,
а не внешними чувствами. Такую постановку целого, соединяемого воображением,
мы называем восприятием.
Откуда же, из какого источника, спросит кто-либо, получаем мы понятие бытія?
Понятие бытия есть продукт непосредственной интеллектуальной интуиции,
возникающей при всяком непосредственном сознании деятельностей с их
содержанием и, наконец, при таковом же сознании обнимающего эти деятельности
нашего “я”. Поэтому мы можем смело сказать, что не прав был Кант, когда он
отрицал “интеллектуальное созерцание” и допускал только одно чувственное.
Вообще никакого другого понятия бытия, кроме интеллектуального, и быть не
может. Сознаём ли мы свое собственное “я”, сознаём ли свои деятельности (вúдения,
слышания и т. п.) с их содержанием – все это понимается нами, как сущее. Но
прежде всего понятие бытия предполагает нас самих, как сущее, ибо только
сущему доступно сущее, только у него оно опирается на прямое сознание своей
субстанции. В конце концов, понятие бытия можно определить так: оно есть
выражение отношений между элементами первоначального сознания, а именно
между субстанцией или нашим “я”, его деятельностями и их содержанием.
Что касается до второго заблуждения Ансельма, как платоника, – что идея
бытия включается во всякой другой идее, то в нем обнаруживается смешение
бытия реального с бытием идейным. Действительно, только это бытие (но вовсе
не реальное) скрывается во всяком понятии, ибо всякое понятие что-нибудь
есть. Обыкновенно в языке это отношение выражается связкою, и бытие идейное
вполне исчерпывается определением понятия per genus et differentiam [27], а
потому, естественно, что высшие роды оказываются неопределимыми, так что в
идеализме, например, у Гегеля, бытие есть то же, что и ничто. Эта ошибка
идет об руку с другой,– что будто бы всякий знает (а не сознаёт!?), что
такое бытие.
Наконец, на третьей ошибке Ансельма уже вовсе нет надобности долго
останавливаться, потому что, несмотря на все великое значение общих понятий
в области познания, едва ли кто-либо станет в настоящее время особенно
защищать, что они суть реальности [28].
Теперь ко всему вышесказанному, по поводу онтологического доказательства
Ансельма, я считаю весьма полезным привести еще довольно оригинальное
объяснение и оправдание рассуждений Ансельма. Я имею в виду мнение Дюринга,
высказанное им в его “Критической истории философии” (стр. 188 и след. [29])
“Ансельм, – по Дюрингу, – справедливо думает, что количественное повышение
бытия заключается в том, чтобы, кроме представления и мысли, существовать
еще и в реальности или в действительности. Его (Ансельма) понятие о
наибольшем вовсе не имеет значения математического количества; это –только
выражение для вообще великого и важного29. Поэтому мы будем судить об
Ансельме гораздо справедливее, если заменим его понятие „величайшего” теперь
довольно популярным выражением “Высочайшего существа”. Таким образом, мы
имеем понятие чего-то такого, что выше всего другого, и естественно,
соединяем с этим понятием идею самой полной действительности. Если же вообще
существует какая-либо действительность, – продолжает Дюринг, – то эта
последняя, как идея самой полной действительности, сама по себе вполне
законна. Только одно обстоятельство, по Дюрингу, может быть нежелательным
для тех, кто требует доказательств для существования их понятия о Боге, а
именно то, что таковое понятие вместе с его истолкованием и
действительностью нисколько не есть понятие Бога, в которого они веруют и с
которым оно обыкновенно смешивается. Значит, что касается формы
умозаключения, то оно одинаково годится как для теиста, так и для атеиста”.
И действительно, для Дюринга это необходимо мыслимое “Высочайшее существо” и
есть материя, источник всяческой действительности30. Отсюда между
последователями Ансельма и Дюринга мог бы подняться бесконечный спор, потому
что, не выходя из понятия высочайшего, величайшего и т. п. по
неопределенности31 их нельзя порешить спора. Надобно рассматривать эти
предикаты в связи с другими философскими понятиями о том Существе, которое
называется Богом. Но если бы мы даже взяли предикат Декарта, то есть что Бог
есть совершеннейшее Существо [30], то и на этом пути преследовала бы нас та
же неопределенность. Опять спрашивается: как понимать это “совершеннейшее”,
в каких деятельностях и функциях? Конечно, ответ, по-видимому, готов: “во
всевозможных функциях и деятельностях”. Но та же неопределенность терминов
заставляет спрашивать: какие из деятельностей Бога могут быть нами, хотя бы
до известной степени, постигнуты и какими деятельностями участвует Он как в
мировой жизни, так в особенности в той ее стороне, которая тесно
соприкасается с нашею жизнью? Все эти вопросы требуют специальных
исследований и установки, под контролем специфического сознания Бога,
которым, по-видимому, ничего не определяется, а между тем в котором, на
самом-то деле, заключается критерий для самых обширных, простирающихся в
бесконечную даль исследований.
Вообще, онтологическое доказательство создает впечатление чего-то
натянутого, искусственного. Главная забота Ансельма, очевидно, в том, чтобы
во что бы то ни стало отстоять раз сложившееся под влиянием предания
понятие, подобно тому, как и у его антагониста Дюринга, главною задачей было
отстоять свое понятие материи, как источника всяческой действительности.
Общее же заключение, которое мы можем сделать в конце предыдущих
рассуждений, представляется нам в виде следующей альтернативы. Или мы
откажемся от всякой метафизики и философского богословия и примкнем к
позитивизму с его Непознаваемым32. Само собою разумеется, что позитивизм
станет препятствовать и учению о Боге, данному в Откровении, так что слова
блаженного Августина или Ансельма: credo ut intelligam, окажутся пустою
фразой, от которой нетрудно перейти к другому девизу, например,
тертуллиановскому: credo, quia absurdum [32]. Или же мы, не смущаясь прежде
бывшими и вновь возникшими неудачами, будем энергично продолжать дело
рационалистической выработки понятия Бога тем путем, о котором было сказано
мною в предыдущей статье. Опасаться же, что таковое понятие войдет в
столкновение с учением Божественного Откровения, по-моему, нет причины.
Скорее, нужно думать, что в наше историческое время они могут мирно идти
{рука}об руку друг с другом.
ПРИМЕЧАНИЯ.
Публикуемая статья была напечатана в журнале «Вопросы философии и
психологии», книги 29-30 (1895). В процессе работы над данной публикацией (в
частности, при приведении текста к нормам современной орфографии и
пунктуации) я старался максимально сохранить своеобразие стиля автора. В
отдельных случаях мною добавлены (в фигурных скобках) слова, которые могут
способствовать лучшему пониманию текста, но число таких «вставок» крайне
невелико. В примечаниях переведены все иноязычные слова и выражения, а также
названия книг; кроме того, пояснены некоторые моменты исторического и
идейно-философского характера, которые могут быть не вполне понятны
современному читателю.
Подстрочные примечания
1 Сколько мне известно, строгое различение этих понятий составляет одну
из важных заслуг немецкого философа Тейхмюллера [1]. Он дает ему много места
в главнейших своих сочинениях, а именно: “Die wirkliche und die scheinbare
Welt”, “Religionsphilosophie” и “Neue Grundlegung der Logik und Psychologie”
[2]. Конечно, можно встретить не только у философов, но и в обыкновенном
человеческом обиходе фактическое, но не теоретическое различение этих
понятий; однако, оно является спорадически, без всякой системы, а потому
{эти} понятия сейчас же опять подвергаются смешению.
2 Говоря о различии сознания от знания, я всегда буду иметь в виду сознание
в тесном смысле.
3 На этом основана всякая воспитательная дрессура у животных и людей, всякое
бессмысленное изучение наизусть целых фраз, слов, стихов, движений и т. п.,
вообще то, что называется механической ассоциацией идей.
4 Мышление, в точном смысле слова и в настоящей своей форме, является только
у человеческих существ, хотя господствующий способ выражения приписывает
мышление и высшим животным; но если и можно у них допустить мышление, то
разве только в зачаточной и бессознательной форме.
5 Категорий гораздо больше, чем, например, указано у Аристотеля, или у
Канта. Они могут быть обозначены старым традиционным термином априорного
познания, но, однако, это a priori, ни под каким видом, нельзя понимать в
смысле понятий рассудка Канта. Точно также нельзя их понимать в смысле идей
Платона. Их можно назвать порядками, в которых наше мыслящее существо
распределяет элементы сознания. К бытию вещей они ничего не прибавляют, а
только помогают нам понять это бытие и ориентироваться в мире субстанций и
их функций. Первыми и важнейшими категориями можно считать при-надлежность,
потом цель и средство, далее причину и следствие и т. д. В более развитом
мышлении вместо категорий могут служить точками зрения и понятия большей или
меньшей сложности.
6 Этим объясняются постоянные затруднения, которые в философии были связаны
с понятием “я”, потому что всегда желали найти в непосредственном сознании
ответ на вопрос: что же такое это “я", каково его содержание? Но
непосредственное сознание прямо на это содержание указать не может; для
вскрытия его нужно понимание, диалектика, – одним словом, мышление.
7 Кому хотелось бы подробно познакомиться с этим важным и обширным
предметом, того отсылаю к трем вышеназванным сочинениям Тейхмюллера.
8 Например, сознание света, боли, удовольствия, разных чувств и прочего,
доступно новорожденному ребенку, но о них он не имеет ни малейшего (хотя бы
даже ложного, мифологического и т. п.) знания (то есть что они такое, какая
их причина, происхождение и т. п.).
9 Предупреждаю читателя, чтобы он не думал, что, по моему мнению, возникает
непременно истинное понятие. Сознание остается тем же самым, хотя бы, по его
поводу, были образованы мышлением самые неправильные и логически
несостоятельные понятия. Религий и понятий о богах множество, правильным и
истинным может быть только одно из них.
10 Любопытно, что когда Дарвин и другие, указанные им в III главе
“Происхождения человека”, авторы приписывают “религиозное чувство” собаке
(конечно, этот термин: чувство употребляется вместо термина: сознание, о чем
я не раз упоминал в статьях о Конте, Тэне и Фуллье в этом же журнале [5]),
другие на основании показаний тех же путешественников отрицают проявления
религиозного чувства у людей, например, у дикарей Огненной Земли.
11 Во всяком случае, если такие ученые, как Дарвин, признают сознание
(чувство) бога у высших животных, то тем с большим правом я могу настаивать
на существовании сознания бога у людей.
12 Само собою разумеется, что мы, когда говорим о наивысшем, то это понятие
прямо не высказывается в первоначальном сознании, но {достаточно}, однако,
едва только помыслить о предмете этого сознания, то оно, естественно, может
быть выражено только этим термином; и действительно, самые ранние и даже
самые грубейшие понятия о боге уже заключают в себе эту идею, как самую
общую. При этом “наивысшее” и другие подобные термины вовсе не подразумевают
определенно какой-либо субстанции личной или безличной, какой-нибудь силы,
закона и проч. Все это суть продукты уже более позднейшего и развитого
мышления.
13 Поэтому сплошь и рядом можно видеть, что такие и им подобные
идолопоклонники суть по чувствам более глубоко религиозные люди, чем те
фарисеи, которые бьют себя в грудь и вопиют: Господи, Господи! [8].
14 При этом нужно заметить, что философы в большей или меньшей степени
черпали иногда прямо, иногда в прикрытом виде материал для своих
рациональных теологий в христианстве, а потому можно смело сказать, что нет
ни одной философской религии, у которой понятия о боге были бы основаны
только на одном разуме. То же самое можно приложить, mutatis mutandis [9] и
по отношению к богословию и не христианских народов.
15 Обыкновенно более сильнейшим по уму, таланту и чувству деятелям религии и
принадлежит эта честь более или менее полной поправки старого, традиционного
понятия или замещения его новым понятием, что составляет содержание истории
религий.
16 Так, например, в случае, когда разным богам приписывают одни и те же
функции, так что боги оказываются разнящимися только в именах.
17 Так, например, можно указать на Иустина Философа, Григория Нисского,
Григория Назианзина, блаж. Августина и многих других отцов церкви, у которых
можно выбрать и выделить эти рационалистические элементы.
18 До чего необходимы пересмотр и более глубокое изучение прежних философов
вообще и в вопросе о понятии бога, можно убедиться из недавно появившегося в
Германии сочинения Dillman'a; «Leibniz'she Monadenlehre» [14], где этот еще
очень молодой, но весьма серьезный и талантливый ученый основательно
оспаривает толкование Лейбница такими известными представителями науки, как
Целлер и Куно Фишер, и, на основании тщательного изучения подлинных
сочинений Лейбница, предлагает свое весьма оригинальное толкование,
устраняющее множество заблуждений и противоречий, приписываемых Лейбницу.
19 О том, что в этом принципе блаж. Августина можно подозревать не ясно
сознанный им намек на различение сознания со знанием, сказано будет мною
ниже.
20 Только то может быть названо существующим, сущим или, по выражению Канта,
Ding an sich [16], что первоначально дано в индивидуальном сознании каждого
человеческого (и отчасти животного) существа; как, например, различного рода
боль, удовольствие, чувства, сознание собственного существа и своих
деятельностей, начинающихся у каждого человека с момента рождения,
существующих также у животных и допустимых гипотетически даже у так
называемой неорганической материи, а именно в тех философских теориях и
системах, для которых ощущение всегда соединено с движением, или ощущение =
движению.
21 Эти образы или так называемые явления не суть реальность, хотя могут
послужить намеком на нее, а потому совместность и последовательность этих
образов способствуют нам к предвидению явлений (например, в естественных
науках) и ориентированию в них, когда мы избегаем неприятного для наших
чувств и стремимся к приятному.
22 Но, ведь, их может не понимать и зрячий, и слышащий, например, дитя.
23 Все фактические сведения, приводимые здесь мною о мнениях блаж. Августина
и Ансельма, можно найти как в превосходной и весьма подробной истории
философии Эрдмана (“Grundriss der Geschichte der Philosophie”– Dr. Johann
Eduard Erdmann, 3 изд., два больших тома [17]), так и в других
обстоятельных, но менее подробных, как например, “История философии”
Альфреда Фуллье и “История философии” Альфреда Вебера, которые обе
существуют в русском переводе.
24 Каковы, например, Monologium, Proslogium, De veritate, De fide Trinitatis
и проч. [18].
25 Так Ансельм считает, что даже выражение “субстанция” не может быть точно
приложено к Богу, потому что субстанция немыслима без акциденций (значит,
этим для него, понимавшего субстанцию в смысл Платона, как бы нарушается
простота); но, конечно, из всех возможных выражений “субстанция” всего более
– “si quid digne dici potest” [19] – может быть употреблено по отношению к
Богу, ибо иначе сделалась бы сомнительною реальность его существа. Точно
также и вообще в идее Бога Ансельм находит затруднения и противоречия,
которые человеческий ум не в силах примирить, и все выражения теологического
языка по отношению к Богу, по его мнению, суть не более, как аналогия,
образ, приближение.
26 Например, Декарт еще делал такое предположение [22].
27 Здесь кстати мы можем напомнить читателю, что Ансельм, принимавший
большое участие в возникшем впервые в его время споре между номинализмом (Росцелин)
и реализмом, оказался завзятым сторонником реализма [24].
28 В “Критике чистого разума” и в одном из ранних его сочинений
до-критического периода [26].
29 Мы знаем, что впоследствии Декарт, заменивший выражение “величайшее”
термином “совершеннейшее существо”, устранил возможность мысли о
математической величине.
30 Сейчас приведенное рассуждение Дюринга об онтологическом доказательстве
Ансельма сводится, значит, к тому, что, как скоро есть действительность, то
eo ipso есть и самая высшая или наиболее полная действительность. При этом,
конечно, остается опять-таки невыясненным, что такое понятие бытия или
действительности. Оно предполагается известным и обыкновенно сводится к
образам так называемых материальных вещей.
31 Здесь, как видит читатель, я рассматриваю понятия Ансельма, отвлекаясь от
того, что он ими не мог дать предполагаемого им онтологического
доказательства, но просто беру их in abstracto.
32 Не избегая тем, однако, противоречия, потому что, как остроумно замечает
Литтре в одном месте о Спенсере, этот последний так говорит о своем „L’inconnaisable,
comme s’il le connaissait bien” [31].
Примечания
1. Тейхмюллер (Teichmüller) Густав (1832–1888) – немецкий философ,
работавший в России, в Дерптском (Юрьевском) университете (ныне Тарту в
Эстонии). Исходя из идей Лейбница, Фихте-старшего и Германа Лотце,
разработал философское учение, которому дал название христианского
персонализма. См. о нем статьи А. А. Козлова в журнале «Вопросы философии и
психологии», книги 24–25 (1894) и 27 (1895), а также Е. А. Бобров «Этюды по
метафизике Лейбница», Варшава, 1905, сс. 1–41.
2. «Действительный и кажущийся мир» (1882), «Философия религии» (1886) и
«Новое обоснование логики и психологии» (1889, посмертное издание). Имеется
русский перевод первой из названных работ (оцененный при его появлении как
неудовлетворительный).
3. Термин «ингеренция», восходящий к средневековой философии, производен от
лат. глагола inhaereo – быть тесно связанным, присущим чему-либо, корениться
в чем-либо.
4. «этим самым» (лат.).
5. Имеется в виду журнал «Вопросы философии и психологии». Перечень работ А.
А. Козлова, помещенных в этом журнале, читатель найдет в книге С. А.
Аскольдова «А. А. Козлов» (Спб. 1997).
6. Штраус (Strauß) Давид (1808–1874) – немецкий теолог, автор нашумевшей
книги «Жизнь Иисуса» (в двух томах, 1835–36, рус. пер., книги 1–2, 1907),
где отрицалось все «сверхъестественное» в Евангелии.
7. Гипостазирование понятий – типичная ошибка (восходящая, по существу, к
философии Платона), когда общее понятие представляется в виде особого
существа или даже личности (ипостаси). Уместно отметить, что на этой ошибке
была фактически основана «русская религиозная философия» в стиле В. С.
Соловьева (отождествление «всеединства» с Богом и т. п.).
8. «Чтò вы зовете Меня: Господи! Господи! – и не делаете того, чтò Я
говорю?» (Ев. от Луки, 6:46).
9. «сделав соответствующие изменения» (лат.).
10. Под «субстанциированием» А. А. Козлов имеет в виду ошибку, по сути
аналогичную гипостазированию (см. прим. 7).
11. Термин «агностицизм» (введенный английским биологом Томасом Гексли
(1825–1895), ближайшим соратником Ч. Дарвина и пропагандистом его теории)
подразумевает религиозно-философский принцип, согласно которому не
существует достаточных оснований ни для утвердительного, ни для
отрицательного ответа на вопрос о существовании Бога. Как «Непознаваемое»
Бог трактуется в книге позитивиста и эволюциониста Г. Спенсера «Основные
начала» (рус. пер. 1897). Приведем для сравнения название книги «русского
религиозного философа» С. Л. Франка «Непостижимое. Онтологическое введение в
философию религии» (1939).
Сознание Бога и знание о Боге 85
12. А. А. Козлов использует понятие «теодицеи» (введенное Лейбницем в
одноименном сочинении) расширительно: как рационально-философское учение о
Боге, а не только как «оправдание Бога» в связи с наличием «мирового зла».
13. Более принятая сегодня транскрипция имени этого средневекового философа
(IX в.): Иоанн Скот Эриугена (букв. Иоанн Скот из Ирландии).
14. «Учение Лейбница о монадах» (или, по названию собственного труда
Лейбница, «Монадология Лейбница»).
15. «Верую, чтобы понимать» (лат.). Строго говоря, данное выражение
принадлежит Ансельму Кентерберийскому (1033–1109), а у блаж. Августина
(354–430) только подразумевается общим смыслом его учения о богопознании.
16. «Вещь в себе» (более точным следует считать перевод «вещь сама по
себе»).
17. «Очерк истории философии» Иоганна Эдуарда Эрдмана (1805–1892), немецкого
философа-гегельянца. Книга вышла в двух томах в 1865-67 гг. и выдержала
большое число переизданий, в том числе и после смерти автора.
18. Монологион, Прослогион, Об истине, О вере в Троицу. Эти сочинения (кроме
последнего) читатель может найти в современном издании: Ансельм
Кентерберийский «Сочинения», М., 1995 (где разъясняется и достаточно сложная
история с названиями двух первых произведений).
19. «если вообще можно что-либо говорить (о Боге)» (лат.).
20. Псалмы 13:1 и 52:2.
21. Развитию этого аргумента (который и стал основой онтологического
доказательства бытия Бога) Ансельм посвятил сочинение «Прослогион» (см.
прим. [18]).
22. Строго говоря, это не совсем точно, поскольку Декарт подверг анализу
именно вопрос о том, насколько правомерно прилагать понятие бытия (или
существования) к различным вещам, и пришел к выводу, что это правомерно, или
самоочевидно только в случае размышления о своем собственном бытии («Я есмь,
я существую – это очевидно»; см. Р. Декарт «Сочинения в двух томах», т. 2,
М., 1994, с. 23).
23. «в скрытом виде, неявно» (лат.).
24. О Росцелине и номинализме см., например, Э. Жильсон «Философия в средние
века», М., 2004, с. 180–182. Этьен Жильсон отмечает, в частности: «для
реалиста человечество – это реальность, для номиналиста же реальны только
отдельные человеческие существа».
25. Ср. Дж. Беркли «Сочинения», М., 1978, с. 172. Следует отметить, что
Беркли как раз и считал первичным бытием бытие действующих и воспринимающих
существ («духов»).
86 А. А. Козлов
26. И. Кант «Сочинения в шести томах», т. 3, М., 1964, с. 521 (термин die
Position переводится здесь более точно как полагание).
27. «через указание рода и отличительных признаков» (лат.).
28. К сожалению, именно этой бесплодной (и притом весьма агрессивной)
«защитой» занимался Вл. Соловьев и затем его эпигоны в период «серебряного
века». Добавим, что «реальность общих понятий» отстаивали и продолжают
отстаивать определенные (и весьма «авторитетные») направления западной
философии, например, так называемая «феноменологическая философия»,
восходящая к Э. Гуссерлю (меткую критику гуссерлианского «реализма» дал еще
сын А. А. Козлова, замечательный русский философ С. А. Аскольдов в книге
«Мысль и действительность», М., 1914).
29. Имеется в виду второе немецкое издание: E. Dühring “Kritische Geschichte
der Philosophie”, 2. Aufl., Leipzig, 1873.
30. Р. Декарт «Сочинения в двух томах», т.1, М., 1989, с. 271.
31. Г. Спенсер говорит о «Непознаваемом так, как будто он сам его хорошо
знает». Добавим, что это меткое замечание французского философа и филолога
Эмиля Литтре (1801–1881) вполне можно отнести и к «Непостижимому» С. Л.
Франка (см. выше прим. [11]).
32. «Верю, потому что невозможно (нелепо)» – выражение, которое принято
связывать с раннехристианским апологетом Тертуллианом (приблиз. 155–220); в
его трактате «О плоти Христа» говорится: «умер Сын Божий – это совершенно
достоверно, ибо нелепо». См. К. С. Ф. Тертуллиан «Избранные сочинения», М.,
1994, с. 166.
Далее читайте:
Козлов
Алексей Александрович (1831-1901), философ-персоналист.
Н.П. Ильи. Предисловие к публикации
А. А. Козлов. Сознание Бога и знание о Боге.
|
