|
|
 |
Николай ИЛЬИН |
2005 г. |
СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ |
XPOHOCВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТБИБЛИОТЕКА ХРОНОСАИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИБИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫСТРАНЫ И ГОСУДАРСТВАЭТНОНИМЫРЕЛИГИИ МИРАСТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫМЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯКАРТА САЙТААВТОРЫ ХРОНОСАХРОНОС:В ФейсбукеВКонтактеВ ЖЖФорумЛичный блогРодственные проекты:РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙДОКУМЕНТЫ XX ВЕКАИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯПРАВИТЕЛИ МИРАВОЙНА 1812 ГОДАПЕРВАЯ МИРОВАЯСЛАВЯНСТВОЭТНОЦИКЛОПЕДИЯАПСУАРАРУССКОЕ ПОЛЕ |
Николай Ильин"Душа всего дороже..."О жизни и творчестве П.Е.Астафьева(1846—1893) Николай Петрович Ильин. (Переход к главам 2, 3, 4, 5, 6, 7) "Его философские работы... составляют прямое осуществление мечтании Киреевского о "новой философии", на той самой основе, которую указывал Киреевский — византийской и святоотеческой" /1/. Этот отзыв о творчестве Петра Евгеньевича Астафьева принадлежит одному из немногих русских мыслителей, умевших отличать зерно от плевел на ниве отечественной философии конца XIX — начала XX веков. И сегодня ясно, что в словах Л.А.Тихомирова нет преувеличения: по богатству подлинно оригинальных идей, имеющих источник /origo/ в христианской философской традиции, наследие П.E.Астафьева превосходит, быть может, наследие любого другого русского философа. Но чтобы освоить это наследие, необходимо с самого начала понять одну простую, но так трудно дающуюся многим истину. Как отмечал еще И.В.Киреевский, и философии, в духовной жизни вообще невозможно "перемещение прошлою в новое, отжившего в живущее" /2/: и подобно тому, как в своём творчестве Астафьев не повторял сказанное за столетия до него, а искал и находил новые, соответствующие его эпохе, способы выражения вечных истин /и тем самым раскрывал новые моменты в содержании этих истин/, так и мы должны не "заучивать" абзацы его сочинений, а искать в них отправную точку для работы собственной мысли. При любом другом подходе знакомство с его творчеством принесет мало пользы, тем более, что Астафьев вовсе не тяготел к жанру "философского афоризма", в стиле Розанова или Бердяева, цитатами из которых столь любят пересыпать свои пресные рассуждения современные авторы. Суждения Астафьева выносились им не под влиянием мимолетного "впечатления" от действительности, а в результате её длительного и глубокого осмысления. И такого же осмысления, претворения чужой мысли в свою, они требуют и от нас: только так можно воссоздать сегодня звенья той духовной цепи между прошлым и настоящим, с разрыва которой всегда начинается путь к состоянию духовною рабства. Что касается практически полной неизвестности творчества и самого имени П. Р. Астафьева современному читателю, то эта неизвестность, или точнее, беспамятство — лишь одно из многочисленных свидетельств того, что мы находимся именно в таком состоянии. Впрочем, беспамятство всегда соседствует со злопамятством: "интеллектуальное жречество", которое зорко оберегает духовное "невегласие" русского человека, имеет свои особые счеты с Петром Астафьевым, первым русским мыслителем, утвердившим прямую связь русской философии и русского национального самосознания.
П.Е.Астафьев Но сначала несколько слов о жизни П. Е. Астафьева, жизни, в которой не было "переворотов", "отречений" и "обращений", но был внутренний трагизм изначально избранного движения против течения, уносившего русское общество все ближе к роковым порогам "трёх революций". Несмотря на своё глубокое восхищение творчеством Ф. М. Достоевского, Пётр Астафьев никогда не написал бы его неудачной фразы о выборе "между истиной и Россией"; для Астафьева речь всегда шла о том, чтобы найти путь, соединяющий в себе жизнь-к-истине и жизнь-для-России, путь истинно русского человека. Пётр Евгеньевич Астафьев родился 7/19/ декабря 1846 года в деревне Евгеньевка Острогожского уезда Воронежской губернии, в тогда ещё богатой дворянской семье /3/. Предками его со стороны отца были выходцы из Греции, по фамилии Кантакузен-Стефи-Фермати, прибывшие в Россию при Петре Великом вместе с молдавским господарем /правителем/ Дмитрием Кантемиром /произошло это после неудачного Прутского похода Петра I и восстания против турецкого ига/; со стороны матери — вологодские дворяне Губаревы. Получив превосходное образование под руководством домашних учителей /в гимназию Пётр Астафьев практически не ходил и сдавал экзамены экстерном/, он поступил /в 1864 г./ на юридический факультет Московского Университета. Здесь среди его наставников были такие крупные ученые и философы, как Б.Н.Чичерин и П.Д.Юркевнч; под руководством последнего Астафьев изучал философию права, которая и составила предмет его занятий после окончания Университета /в 1868 г./, когда он стал готовиться к профессорскому званию, а с 1872 года — читать лекции в Демидовском юридическом лицее. Но и по личному темпераменту, и по самой сути рано осознанного призвания, которое требовало знания русской жизни, Петр Астафьев не мог долго идти по проторенной дорожке академической карьеры. В 1876 году он покидает лицей и отдается сначала деятельности публициста на страницах "Русской газеты", а затем, в течение трёх лет, практической работе в должности мирового посредника в Юго-Западной крае; его "Очерки экономической жизни Подольской губернии" печатались, между прочим, в знаменитом "Киевлянине" — газете, основанной в 1864 году В.Я.Шульгиным, отцом известного политика и публициста. За эти годы Пётр Астафьев получает те конкретные знания о русской жизни, которых благополучно избежали многие авторы схоластических изысканий о "русской идее" — причём получает их на тех рубежах России, где постоянно велись атаки на единство русского народа и на Православие. Только в 1881 году П.Е.Астафьев возвращается к философии и её преподаванию; он становится заведующим университетского отделения в лицее памяти Цесаревича Николая, директором которого был М.П.Катков, публицист-государственник, издатель газеты "Московские Ведомости" и журнала "Русский Вестник", предоставивший Астафьеву также и страницы этих солидных изданий. Но покровительства Каткова было явно недостаточно, чтобы наверстать "упущенное" в плане научной карьеры. Став автором многочисленных работ по теоретической философии, психологии и эстетике /4/, приняв самое активное участие в основании и работе крупнейшего философского общества России /Московского Психологического Общества, с 1885 г./ и крупнейшего философского журнала /"Вопросы философии и психологии", с 1889 г./, Астафьев так и остался скромным приват-доцентом, получая в конце жизни 80 рублей годового жалованья. Конечно, как отмечал Николай Грот, талантливый философ и прекрасный организатор научной жизни, такое положение П.Е.Астафьева было во многом связано с "его абсолютным неумением устраивать свои личные дела, с его философской правдивостью, неумением льстить, заискивать и достигать выгод" /5/. Но вряд ли все дело заключалось только в личных качествах Астафьева; точнее, дело было, прежде всего, в одном из них, в том, которое Н.Я.Грот верно назвал "философской правдивостью", если понимать при этом, что она была неотделима у Петра Астафьева от его "совершенно консервативных политических и религиозных убеждений", то есть от его твёрдой национально-патриотической и православной позиции. Именно эта позиция и делала П.Е.Астафьева вполне чужим для той уже прочно сложившейся в России касты "жрецов науки" /а точнее — жрецов "религии прогресса"/, от которой зависело распределение академических званий и отличий /типичным представителем этой касты был возглавлявший кафедру философии в Московском Университете М. М. Троицкий — ярый позитивист, либерал, а по мнения В. В. Розанова, просто "нигилист", имевший, однако, обыкновение красоваться в официальном мундире при всех регалиях, дарованных ему "ненавистным самодержавием"/. Служение России и русской науке не принесло И. К. Астафьеву не только особых отличий, но даже пенсиона за выслугу лет. Но ничто в образе Петра Евгеньевича Астафьева, сохранившемся в воспоминаниях современников, не обнаруживает черт, порождаемых обычно неудачами, связанными с карьерой и престижем. "Это был в высшей степени живой, сердечный, удивительно чуткий и отзывчивый человек, истинно просвещённый и многосторонне образованный, и притом человек русского склада ума и характера" /6/ — пишет один из участников "астафьевских пятниц" в лицее Цесаревича Николая, философских собраний, на которых, кстати, часто присутствовал Константин Леонтьев, и где он нашел, в конце жизни, то "призвание", на отсутствие которого он так часто сетовал в своих письмах... Также и Н. Грот, наградив Астафьева эпитетом "неудачника", набрасывает совершенно иной человеческий облик: "Редкое заседание /Московского Психологическою Общества — Н.И./ происходило без участия П.Е., редкие прения — без умных, полных содержания, одушевления и искреннего увлечения, проникнутых глубокой эрудицией и, в то же время, почти всегда благодушных, по отношению к оппонентам, возражений П.Е... Когда появлялся в заседании П.Е.Астафьев, можно было заранее сказать, что прения и беседы, даже по поводу скучной темы, будут интересными и содержательными" /7/. Личность Петра Астафьева вызывает в памяти строки его любимого русскою поэта А.А.Фета, о котором он написал несколько замечательно глубоких и тонких статей /8/ — последние строки из стихотворения "Измучен жизнью, коварством надежды", где Фет связывает философское прозрение, способность смотреть "из времени в вечность", с забвеньем житейской суеты: И в этом прозреньи, и в этом забвеньи Легко мне жить и дышать мне не больно. Пётр Евгеньевич Астафьев до конца жизни сохранял это свободное дыханье, которое даруется прикосновением к высшей истине — истине, которую он любил выражать не своими, но апостольскими словами: "Господь есть дух; а где Дух Господень, там свобода" /2 Кор.3,17/. И прежде, чем переходить к главному, к философскому мировоззрению П.Е.Астафьева, сообщим в заключение, что капризная судьба отметила своеобразным пуантом и самую кончину мыслителя. Лишь в последний год жизни Астафьев составил из своих ключевых статей цельное изложение своей метафизики — книгу "Вера и знание в единстве мировоззрения", и получил её из типографии буквально накануне смерти. Передавая экземпляр этой книги близкому другу, П.Е.Астафьев сделал на ней надпись: "перед расчётом" — и скончался спустя несколько дней (7/19 апреля 1893 года) в гостях у того же друга, той быстрой и лёгкой смертью, которая является, быть может, самой лучшей наградой человеку в этой жизни. Особое место П.Е.Астафьева в истории русского самосознания определяется его пониманием необходимости метафизического обоснования национально-государствеиной идеологии. В отличие от ранних славянофилов, он не искал нового выражения этой идеологии, целиком и полностью принимая формулу С.С.Уварова "Православие, самодержавие, народность", но стремился продумать эту формулу в свете фундаментальных философских истин и, тем самым, логически скрепить фактическое единство входящих в неё "элементов". Астафьев самостоятельно поставил эту задачу, и решал её как независимый мыслитель, не связанный условиями какого-то "социального заказа". Он решал её без всякой поддержки "сверху" и одновременно оставался в одиночестве даже среди тех, кого можно было надеяться увидеть в числе его единомышленников. Одни, разделявшие с Астафьевым его "национально-консервативные" убеждения, не понимали всей серьёзности поставленной им цели: подвести под эти убеждения прочный философский фундамент, раскрыть онтологические основания этих убеждений. Примерами могут служить М.Н.Катков и даже К.Н.Леонтьев, гениальный во всем, что касалось "феноменологии" социально-исторических явлений, но удивительно беспомощный как несколько позже В.В.Розанов/ в вопросе об их сущностной природе - Леонтьев, который то отмахивался от этого вопроса презрительным жестом "врача-реалиста", то повторял здесь зады "идеализма", истолковывая живую конкретность духовного бытия с помощью схоластической диалектики "формы" и "материи". Другие, близкие к Астафьеву по своим фундаментально-философским взглядам /А.А.Козлов, Н.Я.Грот, Л.М.Лопатин/, нередко сочетали их с самым заурядным политическим либерализмом, с типично интеллигентскими фобиями по отношению к "реакции", "национализму" и т.д. Отсюда — полное непонимание основного пафоса трудов Астафьева, непонимание, иллюстрацией которого может служить следующее утверждение Алексея Козлова /видевшего в Астафьеве своего "союзника" в области "чистой" философии/: "в публицистике П.Е.Астафьева нередко отражалось влияние на него случайных и временных общественных обстоятельств, а потому она... не может служить выражением его основных и постоянных философских убеждений" /9/. Нам предстоит убедиться, что дело обстояло совершенно иначе, чем думал Л.А.Козлов; но прежде нельзя не отметить обстоятельство, тоже по-своему драматическое. Среди современников Петра Астафьева был, по крайней мере, один мыслитель, для творчества которого характерна та же существенная связь между философией и публицистикой, то же понимание важности метафизического обоснования социально-политических взглядов — с той только разницей, что и в своей философии, и в своей публицистике этот мыслитель стремился утвердить то, что Астафьев отвергал, и опровергнуть то, что Астафьев отстаивал. Речь идет, конечно, о Владимире Соловьёве, и отнюдь не случайно, что именно Астафьев был главным объектом его прямой и косвенной полемики /после Н.Я.Данилевского, к тому времени уже умершего, и Н.Н.Страхова, в основном защищавшего намять Данилевского от явно клеветнических измышлений Соловьёва /10/. С другой стороны, и П.Е.Астафьев был, в сущности, единственным русским философом /а не просто публицистом определенного лагеря/, который не просто спорил с В.С.Соловьёвым по тем или иным вопросам, но ясно и твёрдо указал на основную ложь его "религиозно философской" доктрины"; был его главным — и потому тщательно "забытым" последователями Соловьёва - антагонистом. В чём заключается эта ложь, и какую правду ей необходимо противопоставить, мы будем говорить, чуть ниже: а пока отметим, что именно в споре с Соловьёвым, заявившем, что в России не только не существует никакой достойной своего имени философии в настоящем *1, но и не видно "никаких положительных задатков" для её появления в будущем /11/, Пётр Астафьев отмечал. "Коли нет и не может быть русской национальной философии, то нет и не может быть и русского национального самосознания, ибо философия, в отличие от знания предметов, есть именно самосознание целого духа" /12/. Астафьев точно определил, против чего направлены рассуждения Соловьёва не только против русской культуры, которая без философии обречена оставаться неполноценной, но и против русской нации как таковой, потому что нет нации без национального самосознания. Словно спеша согласиться, что суть дела именно в этом, Соловьёв ответил Астафьеку статьёй, где нодверг атаке уже непосредственно концепцию национального самосознания /13/, а позже попытался и изгнать из философии и понятие личного самосознания /14/. Так, не располагая достаточной поддержкой со стороны своих единомышленников, П.Е.Астафьев получил ясное подтверждение верности своего основного замысла со стороны противника. И не просто противника. Владимир Соловьёв, отрицавший "действительность и возможность" русской философии, оказался /посмертно/ "основателем" философского направления, которое, просуществовав на русской почве два десятка лет и переместившись, почти в полном составе, за рубеж, объявило себя там русской философией par exellence и успешно внедрило этот миф в читающую массу с помощью тенденциозных исследований по "истории русской философии" /Бердяев, Н. Лосский, Зеньковский и др./. И сегодня нам приходится пробиваться сквозь толщу этого мифа к подлинно русскому в русской философии. Впрочем, это имеет и свою положительную сторону: так мы получаем возможность сопоставить подлинно русское воззрение / выражение Константина Аксакова / с его извращениями, узнать не только прямой путь к истине, но и те тупики, в которые приводит отклонение, от этого пути. Один из таких тупиков был указан Петром Астафьевым ещё тогда, когда среди русских мыслителей в него свернул, собственно, только Соловьёв /полвеком раньше дорожку туда проложил П.Я.Чаадаев/. Об этом тупике и идет речь в статье "Религиозное "обновление" наших дней", публикуемой ниже. Голос Астафьева не был тогда услышан; по тропинке, проложенной Чаадаевым и Соловьёвым, пошла в начале XX века целая плеяда представителей т.н. "русской религиозной философии". То, что это движение вело в тупик /"бесконечный тупик", по остроумному выражению современною автора/, осознано сегодня уже многими, но далеко не до конца понята та принципиальная ошибка /или подмена/, которая увлекла туда далеко не глупых и, как правило, даже "патриотически" настроенных людей. Ещё хуже обстоит дело с пониманием того, в каком направлении следует идти, чтобы вернуться на верный путь. Всё это сообщает современной критике Соловьёва и его эпигонов характер скорее зубоскальства /у того же Д.Галковского/, чем трезвого и серьёзного анализа: и что хуже всего, та же ошибка или подмена совершается сегодня /под несколько иными названиями/ очень и очень многими ведущими публицистами патриотического движения. А это грозит тем, что и само это движение пойдёт в тот же идеологический тупик. Основная ложь того, что П.Е.Астафьев назвал ещё в прошлом веке "религиозным обновленчеством", связана с отождествлением цели религиозной жизни человека и задач его социального существования. В результате этой коренной подмены возникает квази-христианская "религия Царствия Божия ни земле" *2, когда смысл христианства полагается "в устроении на земле между людьми таких идеально-нравственных отношений, при которых мирская жизнь обратилась бы в царствие Божие" /15/. Астафьев абсолютно точно квалифицирует эту "религию" как позитивно-утилитарную, то есть мотивированную той же идеей "земной пользы", что и социальные учения всевозможных устроителей земного благополучия человека из числа откровенных атеистов. Суть здесь одна: "упразднить небо, свести его на землю, сделать его земным". Более того, "религиозный утилитаризм" внутренне губительней для духовной жизни человека, так как он не отвергает религию, а профанирует её. "Религиозная проповедь" Вл. Соловьёва как раз и дает пример такой профанации, лишь слегка завуалированной в замысловатую терминологию *3. Заимствовав у французского позитивиста Огюста Конта идею "человечества" как "Великого Существа" /le Grand Etге/, Соловьёв потенцировал её в идею "царствия Божия, последовательно открывающегося в жизни человечества" /16/, в учение о постепенном превращении человечества в "богочеловечество". Со всей силой своего /весьма значительного/ литературного и диалектическою дарования, Соловьёв обрушился на христианскую идею личного спасения, заявляя: "Человек — существо социальное, и высшее дело его жизни, окончательная цель его усилий лежит не в его личной судьбе, а в социальных судьбах всего человечества" /17/. Отметим два внутренне связанных момента: подчинение личности человека т.н. "человечеству" и отождествление религиозного служения человека с его социальными функциями. Эта взаимосвязь не случайна, потому что стремление к "небу" в его коренном отличии от "земли" принадлежит к глубочайшей сущности человека: "в этот земной опытный мир помысел о трансцендентном и стремление к нему вносит только человеческий дух, поскольку он сам не от мира сего" /18/. Напротив, "богочеловеческая" религия Соловьёва, как и "религия человечества" у его вдохновителя О. Конта /и его предшественника Чаадаева/ — это религия "человечества, отвернувшегося от всякого помысла о чём-либо трансцендентном, не опытном, существующем не для земли, не в её условиях и не для её задач" /19/. Астафьева не сбил с толку "христианский" флёр соловьёвской проповеди, и он оказался совершенно прав флёр был очень скоро отброшен, и Соловьёв сначала обвинил "историческое христианство" в его неспособности решать "богочеловеческую задачу", а затем заявил с сатанинской прямотой: "Дух Христов действует через неверующих в Него" /20/. Такого не мог не заметить даже "влюблённыё" /по собственному признанию/ в яркую личность Соловьёва К.Леонтьев: "гений" сразу превратился в его глазах в "негодяя", которого надлежало срочно "изгнать из пределов Российской Империи" /21/. Астафьев не требовал изгнания "негодяя": он просто много раньше разглядел антихристианскую суть учения Вл.Соловьёва и, что ещё важнее, опознал ту опасность, которая выходит далеко за пределы этой проповеди: опасность соединения буржуазной мифологемы "земного рая" /неважно, исходящей от апологетов капитализма, социализма или же третьего пути" /и религиозной идеи Царствия Божия. Астафьев ясно увидел, куда ведёт сакрализация земного как обратная сторона профанации небесного/ и прямо определил путь, намеченный Соловьёвым и другими "обновленцами", как путь, ведущий "человечество к духовной и культурной смерти и озверению. Когда могло показаться преувеличением: впрочем, и тогда люди, называющие себя христианами, могли бы задуматься над тем, что составило существо конфликта между Христом и фарисеями, "духовными вождями" еврейского народа. Вспомним Евангелие: "Быв же спрошен фарисеями, когда придет Царствие Божие, отвечал им: не придет Царствие Божие приметным образом и не скажут: вот, оно здесь, или: вот, там. Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть" /Лук. 17,20—21/. Именно это "внутрь вас есть" было абсолютно неприемлемо для фарисеев, видевших в "Царствие Божием" именно свой вариант "социальной организации человечества", некую цель "мировой истории", то, что "придёт" на землю. И кончилось это неприятие преступлением, с которым вряд ли могут сравниться все другие проявления человеческого зверства /22/. Как очень немногие в его время, П.Е.Астафьев понял особенно ясно и тог соблазн, который заключается в утопии "Царствия Божия на земле" для русского человека, и ту погибель, которую несёт ему этот соблазн. Подчеркнём именно связь соблазна и погибели. Погибель обусловлена тем, что эта утопия противоречит, по основной мысли Астафьева, не только учению Христа, но и самой сути русского национального характера /чего нет в случае евреев, да и многих других народов/. "Наш народный дух не может считать религиозную задачу земною задачей, выполняемой устроением какой бы то ни было организации людей" — писал Астафьев /23/. А если так, то уступить этому соблазну — значит отречься от русского духа, перестать быть русским человеком в собственном смысле слова. "Душа всего дороже — таков основной мотив и Православия, и Самодержавия, и народности нашей" /24/, а это значит, что, поддавшись утопии, основанной именно на отрицании абсолютной целости души и её спасения, мы разрушим внутреннюю связь между русской Церковью, русским государством и русской нацией, разрушим весь строй нашей жизни. Многим казалось /и кажется то сих пор, вопреки всем урокам истории/, что надежной гарантией иммунитета русского человека к подобным соблазнам является Православие, взятое само по себе, как единственный "столп и утверждение истины". Астафьев понимал дело и точнее, и глубже. Православие является опорой богосознания русского человека и потому может уберечь его от чисто догматических, связанных с содержанием Откровения, соблазнов. По "Царствие Божие внутрь вас есть" и тем более "душа всего дороже" — это не догматическая истина: она существенно связана не столько с богосознанием, сколько с самосознанием человека. А это последнее должно получить свое адекватное выражение именно в русской философии как "науке самосознания". Эта философия должна быть настоящей философией, общезначимой для всех людей, а не только для русских — в противном случае она не способна будет удовлетворить все потребности самосознания, поскольку они не сводятся к национальной определенности личности. И в то же время, она должна выразить самые коренные интуиции национального духа, самые задушевные убеждения русского человека именно как русского. Пётр Астафьев сделал попытку определить основные начала такой философии, её ключевые категории, и на этой — по-существу, важнейшей — стороне его творчества необходимо остановиться подробнее, какими бы отвлеченными не показались здесь некоторые, чисто философские моменты. ''Родовой грех философии" заключается, по мнению Астафьева, "в крайней искусственности тех начал", из которых стремится исходить в своих построениях большинство философских систем. Атомы, идеи, Абсолютное, ничто /положительное и отрицательное!/, "бытие вообще", "саморазвивающееся понятие" и т.д. и т.н. — эти и подобные категории, какова бы ни была их собственно философская цела, непригодны именно в качестве начала, потому что настоящее начало "не должно насиловать здравый смысл, отрицать коренные факты общечеловеческого сознания " /25/. Это не значит, что так обстоит дело всегда и везде в философии — периодически в ней раздаётся призыв "вернуть... философию на почву общечеловеческого непосредственного сознания", на почву познания, доступного каждому человеку и значимого для него. Этот призыв звучал из уст Сократа, бл. Августина, Декарта, и его суть, проста — "единственное самоочевидное знание наше" есть сознание реальности внутреннего мира каждого человека. Снова и снова Астафьев доказывал парадоксальный, казалось бы, тезис: "именно самые субъективные состояния внутренней жизни... состояния чувства и волевых устий" переживаются всеми людьми, "как бы ни велики были различия их образования, положения и т.н."; более того, "основное и элементарное" во внутреннем опыте "общё всякой субъективной жизни, всем живым существам без исключения" /26/. Тогда как внешний опыт "специализирован и обособляет "даже представителей одного человеческого рода — "что общего во внешнем опыте нашего крестьянина — земледельца и парижского бульварного гамона, афонскою монаха и репортёра большой американской газеты" /27/ — внутренняя жизнь, взятая в её основных движениях, объединяет, обнаруживает то фундаментальное сходство, на которое столько раз указывали писатели и поэты всех времён. "Здесь невозможны совершенно новые открытия, — замечает Астафьев — и древний Гомер или средневековый Данте не меньше и не хуже знали внутренний, субъективный мир, чем будет знать его какой-нибудь новый Гумбольдт двадцать пятого века" /28/. Но жизнь человеческой души имеет фундаментальное философское значение не только как внутренняя жизнь: она составляет основу понимания и внешнего опыта, основу истолкования мира вообще. "Все те основные понятия... под которыми мыслятся нами объекты внешнего мира и их взаимные отношения... коренятся в элементарном содержании внутреннего опыта" /29/. Действительно, при ближайшем рассмотрении, категории вещи и её свойств /субъекта и предиката/, причинности как акта творения, произведения/, ценности и так далее — восходят к "коренным элементам внутреннею опыта", связанным, прежде всего, с чувством и волей. Другими словами, именно во внутреннем опыте мы имеем знание субстанциональное, а не феноменальное, знание "самих вещей", а не только их "явлений", и связано это с тем, что "не одно знание нашей внутренней жизни дастся нам внутренним опытом, но и самое бытие их как фактов субъективной внутренней жизни" /30/. Поэтому только здесь дана "единственная почва, на которой может развиться действительно единое, общечеловеческое мировоззрение... равно понятное и близкое всем людям, всем странам, векам и народам" /31/. Нетрудно предположить, сколь негативную реакцию может вызвать такой подход не только у читателя, воспитанного на догмах материализма, но и у получившего более утонченное "идеалистическое" философское образование: та единственно здравая философия, которая исходит из первичной реальности внутренней жизни /а не "смыслов", "идей", "значимостей" и прочих абстракций/, имеет в "чистом идеализме" врага не менее решительного, чем в материализме. С горечью и досадой Астафьев отмечал: "нет задачи труднее и неблагодарнее, как доказывать несостоятельность отрицания вполне самоочевидных... и несомненных истин" /32/. Чтобы понять правоту П. Е. Астафьева и близких к нему как в русской, так и в европейской философии мыслителей /А.А.Козлова, Л.М.Лопатина, В.И.Несмелова, Мэн-де-Бирана, Германа Лотце, Франца Брентано и других/, достаточно, забыв о всякой философии, задуматься над прямым смыслом его слов. Стремление и отвращение, надежда и разочарование, удовольствие и страдание, усилие и сопротивление и многое другое, что составляет стихию моей души — это и есть то единственное, что имеет общечеловеческое значение, то, что знают все люди, независимо от своего положения в мире, и притом знают непосредственно, в оригинале. "От этого своего внутреннего, субъективного знания... сознающее себя существо укрыться, убежать не может, как может оно намеренно или случайными условиями жизни быть отчасти или вполне отчужденным от той или иной области предметов" /33/ — от морей, лесов, пустынь, от самолетов, денег или "сникерсов"... Глубочайший и подлинно объективный смысл этого "субъективного" знания можно пояснить простым, но красноречивым примером. Я могу не знать /или сделать вид, что не знаю!/ того, что то или иное мое действие причиняет боль другому человеку; но я не могу не знать, что такое боль — для этого я должен перестать быть не только человеком, но и живым существом вообще. Только здесь, в "субъективном" опыте моей души, дана настоящая основа сочувствия, сострадания и взаимопонимания между людьми. Этот незамысловатый пример помогает понять следующие слова Астафьева о том, кого следует считать, в свете сказанного, действительно знающим, или мудрым человеком. "Людям простым, неученым, рабам и пищим это - внутреннее знание, мудрость, столь же доступно, как и людям... с высоким научным образованием. Первым оно даже более доступно именно потому, что более ограждено у них от помутнения его и смущения его разноречащими знаниями теоретическими" /34/. Именно эта "самодовлеющая недоступность сомнению внутреннего знания человека о себе самом, о началах своей внутренней жизни, и составляет то, что называется чистым сердцем /35/. "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" /Мф.,5,8/ — сказал Спаситель, который постоянно и всецело обращался именно к душе тех, кто слушал Его слово, постоянно отсылал их к собственному внутреннему опыту. Но темы богопознания мы коснемся чуть ниже; пока же речь идёт о философии, о "науке самосознания". Признание внутренней, "субъективной" жизни за её настоящее начало составляет лишь первый шаг. "Развитие этого начала в законченную философскую систему есть уже, конечно, дело не простого здравого смысла, но... мысли строго логической и несравненно более здравого смысла глубокой и тонкой диалектики" /36/. Применение такой мысли позволяет установить основные категории философии, исходящей из данных внутреннего опыта. И, прежде всего, оно позволяет прояснить подлинный смысл ключевой категории сознания, ложные истолкования которой продолжают процветать и в современной философии. Я имею в виду абсолютно неверное понимание сознания как отношения к чему-то другому. Задолго до утверждения этой мнимой аксиомы в т.н. "феноменологии" Астафьев подверг её исчерпывающей критике. Сознание, в первичном и основном смысле, есть сам внутренний опыт как "ведомая себе внутренняя жизнь"; "в ведомости себе — и состоит бытие внутреннего опыта, сознания" /37/. Эта "ведомость себе" — не случайное, привходящее свойство внутреннего опыта; напротив, это его коренное качество, качество душевной жизни вообще: "психическим становится какое-либо событие нашей жизни именно в той мере, в какой оно... переживается нами, и в этом переживании нами сознается" /38/. "Без этой ведомости себе... нет и не может быть жизни... Жизни столько же, сколько и субъективности, ведомости себе" /39/. В этом первичном, непосредственном сознании есть принципиально важный момент "отношения", но совсем иного свойства — "это отнесение сознанием всех её /душевной жизни — Н. И./ событий к её внутреннему средоточию, к я" /40/. Самая этимология слова "со-знание" говорит, в первую очередь, о соотнесённости любого состояния душевной жизни с её внутренним центром - говорит о том, что "эта жизнь знает о себе в переживаемых ею состояниях мысли, чувства и воли" /41/. Быть живым в настоящем смысле слова значит "быть собою, из себя и для себя", то есть быть метафизическим субъектом. Поэтому правильнее говорить не о "субъективности" сознания, но о его субъектности, о фундаментальной онтологической связи категорий "жизни", "сознания" и "субъекта". А это значит, что по существу дела всякое сознание есть само "сознание, заключает в себе указание на личность как основную метафизическую реальность. Но чтобы раскрыть это указание до конца и перейти от субъекта как простой "самости" к субъекту как личности, необходимо усмотреть другое коренное свойство душевной жизни, тесно связанное с её "ведомостью себе", но не тождественное этой последней. Это свойство простейшим образом открывает себя в том различии, которое существует в душевной жизни между её активными и пассивными состояниями. Анализ этого различия подтверждает то, о чём говорит уже непосредственный внутренний опыт: душевная жизнь — это, в первую очередь, деятельность, или воля; сознание, по своей сути, "не зритель душевной жизни, пассивно со стороны ее изучающий, но основная деятельная сила... становящаяся себе ведомою в событиях этой жизни" /42/. Главная ошибка Декарта и ряда других философов, очень близко подходивших к правильному пониманию естественного начала - философии, в том и заключалось, что они практически отождествляли сознание и мышление, переоценивали "интеллект" по сравнению с волей. Сознаётся, непосредственно переживается нами как своя именно деятельность души; "как субъекта, то есть субстанциально, знает себя мыслящее существо лишь как деятельную волю" /43/. Но как быть при этом с бытующим в философии представлением о бессознательной и безличной воле, для которой отдельный человек является лишь неким орудием или "каналом"? Астафьев вскрывает несостоятельность этой мифологемы. Шопенгауэр, Эдуард фон Гартманн и др. говорили о "воле" как о слепом "хотении", страсти, овладевающей человеком извне. Но "существо воли не в хотении, похоти, а в усилии.Спиноза очень хорошо знал "хотения" /appetitus/ и исследовал их; однако для воли в его мировоззрении нет ни малейшего местечка" /44/. Достаточно пережить волевое усилие, чтобы понять, что это всегда — моё собственное усилие, мой почин /по удачному выражению Л.М.Лопатина/, даже и тогда, когда я сосредотачиваю внимание не на самом усилии, а на том, что ему препятствует. Здесь, как и во многих других местах, суждения П.Е.Астафьева удивительно перекликаются с мыслями его замечательного современника, епископа Феофана Затворника /1815—1891/, ясно отличавшего деятельное, "ревнующее о деле" начало души от тех страстей, которые порождаются приходящими извне "помыслами" и "рассеивают" как сознание, так и волю человека. "Ревность действенная, живая, горящая" есть нечто совсем другое, чем страсти, которые, по сравнению еп. Феофана, действуют на душу как сырость на дрова, мешая душе загореться духовным огнём /45/. Мы оставляем здесь в стороне глубоко продуманное учение Астафьева о свободе воли, понимаемой им как способность самоопределения, когда сознание человека не просто "принимает к сведению" те или иные идеи, но оценивает их и превращает в мотивы своей деятельности /46/; отметим только, что Астафьев, как и ряд других русских мыслителей, подчеркивает неразрывное единство свободы и разума в целостном человеческом духе. Но сейчас нам важнее опознать то коренное свойство воли, в котором открывается метафизическая и религиозная природа человека. Существо деятельной, производящей, творческой воли, отмечает Астафьев, "никогда не покрывается ни одним из её проявлений... Она всегда глубже, больше по содержанию своему, чем всё произведённое ею, получившее от неё своё бытие. Иначе, если бы она вполне вылилась, воплотилась в последнем, то перестала бы быть творческою, деятельного и обратилась бы в мёртвое, лишённое внутренней жизни явление, перестала бы быть субъектом" /47/. Таким образом, ведомая себе воля непосредственно указывает "на выходящий за пределы всякого возможного опыта, трансцендентный характер своего существа, на мир сверхопытных, трансцендентных начал и конечных целей того, что каждый сознаёт в себе, как самое своё внутреннее бытие" /48/. Признание творческой воли неотделимо от признания "её трансцендентного источника, начала, смысла и цели", самосознание неотделимо от богосознания. "Душа, знающая о себе... является, повторяя известное выражение Тертуллиана, от рождения, по природе религиозно-настроенной, как по природе же она и метафизична". Астафьев напоминает, как бы опасаясь неправильного понимания своего учения о самобытности человеческой личности, слова русского поэта Бог вне меня, превыше мира В нём смысл и цели бытия; Не сотворю ж себе кумира В соблазне собственного я. Связь с безусловным началом — это одновременно связь с безусловной целью человеческой воли; потребность в такой цели принадлежит к самому существу человека. Дело в том, что "сознание как ведомая себе у направляемая этим знанием... деятельность, носит в себе уже по этому самому внутреннюю необходимость судить о себе, о своей деятельности" /49/. Поэтому "этот род знания никогда не бывает безразличным к этической точке зрения... но всегда имеет нравственно-доброе или злое качество и вменяется той мысли, которая с ним охотно соглашается " /50/ /последнее выражение принадлежит св. Григорию Богослову, к трудам которого чаще всего обращался Пётр Астафьев/. Именно через этическое происходит, согласно Астафьеву, решающий выход человеческого духа к своему трансцендентному источнику. Того критерия, той нормы нравственной деятельности, которую ищет человек, нельзя найти в физическом мире, где достижение любой цели "зависит от бесконечной массы условий, внешних человеку... и в громадном большинстве даже вовсе ему и неизвестных" /51/. В этом земном мире нельзя ни осуществить идеал, ни даже найти указаний на его действительность. Связь человека с безусловным идеалом устанавливается только через выход к трансцендентному, к тому, что называется "небом". Этот "выход" совершается человеком именно тогда, когда он свободно подчиняет свою волю тем принципам, которые не имеют никакой власти и силы на земле, но одни сообщают его поступкам характер нравственной безусловности, позволяют человеку жить согласно смыслу своего бытия /а не "жить по обстоятельствам"/. Короче, это происходит тогда, когда человек свободно подчиняет свою волю воле Божьей. "В этом сильном, живом и освобожденном своим безусловным идеалом духе и лежит то Царствие Божие, о котором сказано, что оно внутри нас есть'' /52/.Так обосновывает П.Е.Астафьев со стороны философии *4 абсолютную — ценность человеческой души — абсолютную именно в силу потребности и способности человека выйти к Абсолютному, вернуть свой самый ценный дар разумной свободы Тому, от Кого он этот дар получил. Пётр Астафьев был убеждён, что такое обоснование составляет существенную, если не главную задачу русской философии, чьи корни уходят в "мировоззрение народа, духовный и умственный интерес которого сосредоточен на самом духе, на самом внутреннем человеке в его полноте" /53/. Но нетрудно догадаться о сомнениях, которые способно вызвать такое понимание основной задачи русской философии в современном русском человеке. Разве не подрывается при этом главный устой патриотической идеологии — идея соборности? И разве не слишком много говорил Астафьев о т.н. "общечеловеческом", которое сегодня стало почти синонимом идеологии, враждебной русскому народу? Ясный ответ на эти сомнения содержится, как мне кажется, в творчестве самого Астафьева. "Одну из главных и наиболее чреватых недоразумениями ошибок наших славянофилов" П.Е.Астафьев видел "в их чрезмерном преувеличении соборного начала в русской народной жизни" /54/. Недоразумения, связанные с понятием "соборности", слишком явно влияют и на современное национально-патриотическое сознание, видящее в этом понятии некий "золотой ключик" к решению, всех проблем. Но ключик оказывается бесполезным, в чем нетрудно убедиться, рассмотрев то, что я назвал бы основной дилеммой национализма. Сегодня мы основательно заблудились "в трёх деревьях", названия которых: отдельный человек, нация и человечество. Налицо три типа идеологий: идеология индивидуализма, провозглашающего примат личности именно в её сугубой отдельности, как своего рода "человеческого атома": идеология национализма, утверждающего верховенство нации, или народности; наконец, идеология мондиализма, призывающего к тотальной интеграции на основе "общечеловеческих ценностей". Нетрудно видеть, что при этом именно национальная идеология оказывается в самом невыгодном, межеумочном положении. Апеллируя к "принципу соборности", она отвергает индивидуализм, признавая за отдельным человеком только значение "члена" или "органа" национального целого, которое провозглашается "личностью" более высокого порядка — соборной, симфонической и т.д. Но в этом случае национальная идеология оказывается, с философской точки зрения, совершенно бессильной перед "мондиалистской" идеологией тотальной всечеловеческой соборности, поскольку нации и народы признаются здесь, в свою очередь, "членами" или "органами" человечества в целом *5. Действительно, если личность человека может быть членом "соборной личности" нации, то почему эта последняя не может быть членом "ещё более соборной" "личности человечества"? Ответа на этот вопрос у национальной идеологии, основанной, исключительно на "принципе соборности", попросту нет. В итоге осмысленный национализм оказывается перед дилеммой: или сохранить идею "соборности" и признать правоту мондиализма, или отвергнуть "всечеловеческую соборность" и превратиться в некий "национал-индивидуализм" /что и происходит сегодня с рядом решительных, но философски не слишком грамотных "националистов"/. Между тем, выход из этой дилеммы был указан П.Е.Астафьевым более столетия назад — и в его статьях по теоретической философии, и в ключевой работе "Национальное самосознание и общечеловеческие задачи" /1891 г./. Прежде всего, Астафьев устанавливает простой, свободный от всякой "мистики" смысл понятия "общечеловеческого": это то, что является общим для всех отдельных людей, то, что есть в каждом индивиде; никакого особого субъекта для этого общего нет и не может быть; человечество — не более, чем собирательное понятие. Другими словами, общечеловеческое — это просто, основное строение человеческого духа как такового, вечные и основные начала человеческого бытия, определяющие понятие человека /но вовсе не "человечества"!/ Общечеловеческий характер имеют, прежде всего, самосознание и свобода человека; здесь снова можно вспомнить столь близкого к Астафьеву еп. Феофана, который писал: "Человек всегда свободен. Свобода дана ему вместе с самосознанием, и вместе с ним составляет существо духа и норму человечности курсив мой — Н. И./: Погасите самосознание и свободу, — вы погасите дух, и человек стал не человек" /55/. Как мы видели, Астафьев вовсе не отрицает фундаментального значения общечеловеческих начал, а, напротив, считает необходимым положить их в основу философии как общезначимого знания. И в этом его важное преимущество перед теми "националистами", которые, не умея опознать настоящее значение нации, пытаются монополизировать идеи /истины, справедливости, долга, традиции и т.д./, принадлежащие к самой сути человека как человека. Но в чём тогда настоящий смысл национального, его самостоятельное значение по отношению к общечеловеческому и индивидуальному? Астафьев даёт на этот вопрос неожиданный, но, как мне представляется, глубоко верный ответ, суть которого можно выразить так: национальное связано с объективацией как личностного, так и общечеловеческого; без национального все "общечеловеческие ценности" оставались бы только субъективными, только внутренними, лишёнными предметного выражения. Попытаемся рассмотреть этот, на первый взгляд, парадоксальный тезис. Сначала — простой пример. Основная форма объективации мыслей, чувств, переживаний вообще — это язык. Но именно язык всегда национален. Несколько упрощая, можно сказать так: слово по преимуществу национально, тогда как связанное с ним переживание индивидуально, а значение слова — общечеловечно /и даже "заимствованное" слово вполне национально в составе родного языка/. Я позволил себе этот пример, которого нет у Астафьева, чтобы яснее определить смысл его учения о национальном начале. Астафьев связывает это начало с понятием культуры /в широком смысле, куда включено и государственное строительство, и хозяйственная жизнь/ как конкретного воплощения, или строя общечеловеческих ценностей, когда они существуют не только как достояние отдельных людей, но как нечто объективированное, получившее определенную форму и конкретное содержание. Такой строй всегда национален, и притом сразу в двух отношениях. Во-первых, национальное — это, собственно, синоним конкретности, гармонического и органического синтеза" разнообразных общечеловеческих элементов в систему духовных ценностей, которая называется "культурой" и состоит из ряда подсистем — "национальное искусство", "национальная наука" и т.д. /56/. Во-вторых /и это, пожалуй, главное/, каждая такая система создается особой "исторической культурной силой", которую Астафьев называет национальным духом. Только национальный дух сообщает общечеловеческим ценностям "объективную жизнеспособность" /57/; они получают определенную форму, полноту и конкретность" только в том органическом строе, в котором они поставлены национальным духом"/58/, Национальный дух, отмечает Астафьев, как "историческая культурная сила" переживает периоды подъёма и упадка, и может быть исчерпан или утрачен, в результате чего культурные начала обессиливаются, лишаются "значения живых мотивов дальнейшей духовной жизни", хотя и сохраняют значение "памятников культуры". Итак, национальная культура мертва без национального духа, и потому нация является синонимом не столько национальной культуры /или национального государства и пр./, сколько именно национального духа, который созидает культуру как органическое целое. Поэтому, отмечает Астафьев, многие элементы национальной культуры можно найти и у других народов; но "видя в истории массу примеров усвоения народами культурных начал жизни других народов, мы никогда не видели действительного усвоения, заимствования целого культурного строя" /59/ — потому что такой строй есть дело национального духа и его одного. А это значит, что от национального уже нельзя перейти на более "высокий" уровень, а можно только вернуться в индивидуальное или субъективно общечеловеческое — вернуться в результате разрушения конкретного национального строя. Именно поэтому мондиализм и смыкается с индивидуализмом; убежденный космополит, отрицающий национальное, не достигает какого-то "сверхнационального" уровня, а просто автоматически превращается в индивидуалиста, то есть опускается на самый низкий, "исходный" уровень. Мы видим, что национализм, в понимании П.Е.Астафьева, это и подлинный персонализм /так как личностью, по точному смыслу его метафизики, является только конкретный человек/, и подлинный гуманизм, признающий и утверждающий реальность общечеловеческой духовной природы. Там, где утрачено понимание взаимосвязи общечеловеческой природы, личной души и национального духа, мы получаем эгоизм /лже-персонализм/, космополитизм /лже-гуманизм/ и шовинизм /лже-национализм/. Там, где такое понимание достигается и сохраняется, мы имеем триединство персонализма, гуманизма и национализма, причем именно последний сообщает всему целому его "полноту, внутреннюю правду и действенную силу" /60/. К сожалению, Пётр Астафьев успел лишь наметить учение о национальном духе, и притом, скорее полемически, в споре с Владимиром Соловьёвым и /как это ни досадно/ с Константином Леонтьевым, который видел в "культуре" некую самодовлеющую форму, которая налагается /кем? в силу чего и при каких условиях?/ на "бесформенную" и пассивную материю "народности". Ясно, что по основному смыслу метафизики Астафьева "национальный дух" никоим образом нельзя считать силой, внешней человеку, действующей помимо него; сам человек творит "в национальном духе", реализует энергию национального духа через свое усилие. Это творчество "в национальном духе" и составляет истинную земную соборность индивидов, которую надо ясно отличать от их церковной, "небесной" соборности в обращении к единому для всех людей безусловному идеалу. В этом последнем случае понятия "творчества" и "созидания" вообще теряют смысл, потому что задача здесь "не созидание Церкви, но исполнение Церкви, которая уже основана Иисусом Христом" /61/. Так или иначе, величайшее недоразумение — думать, что национализм и патриотизм возможны лишь там, где оттесняется на второй план личность человека. Лишь под влиянием предвзятого /а порою и просто недобросовестного/ изложения истории русской философии до сих пор преобладает мнение, что индивидуальная духовность, личность человека имеет второстепенное значение для "настоящих" русских мыслителей. "В устройстве русской общественности личность есть первое основание" — отмечал еще И.В.Киреевский /62/, и он же с полной ясностью раскрывал понятие "существенности" /его основной онтологической категории/ как "разумно-свободной личности", которая "одна имеет самобытное значение" /63/. Спустя почти столетие Иван Ильин писал: "Гасить огонь личного духа безумно, потому что угасить его всё равно не удастся... Гасить огонь личного духа преступно, потому что это значит лишить людей доступа ко всему священному, великому и бессмертному на земле" /64/. И между Иваном Киреевским и Иваном Ильиным целая плеяда русских мыслителей создавала философское мировоззрение, в центре которого горит "огонь сильней и ярче всей Вселенной" — огонь личного духа. Опознанию русского в русской философии крайне мешает сегодня неспособность отличить подлинный персонализм от того специфического "индивидуализма", который характерен для западного менталитета, а точнее — для идеологии так называемых "западных демократий". А между тем Пётр Астафьев внёс необходимую ясность и в этот вопрос, рассмотрев его в работе "Из итогов века" /М. 1891 г./. Остановимся очень кратко на её основных положениях. Астафьев отмечает, что ключевой идеей, античной демократии было служение отдельного человека своему народу и государству; именно с этим служением связано античное представление о человеке-гражданине. Сама по себе идея такого служения, отмечает Астафьев, имеет непреходящее значение, но лишь при условии ясного представления о субъекте служения. В дохристианском мире, однако, как раз и не было "ни ясного понятия о духовной личности... ни самостоятельной личности", следствием чего и стал кризис античного общества; у истоков этого кризиса стоят софисты и Сократ, которые открыли "период борьбы политического идеала гражданина с идеалом духовного человека" /65/. Астафьев подчеркивает, что суть дела заключалась при этом не в мнимой противоположности концепций "духовного человека" и "человека-гражданина", а в том, что в античном мире значение человека оказывалось подменённым значением учреждения, формальной организации общества. Требовалось радикальное оправдание и восстановление достоинства человека, и это произошло, когда "над миром засияла христианская истина, признававшая духовную личность, ее значение, и её внутреннюю жизнь за самое святое, высокое и ценное в бытии... Эта политическая и духовная эмансипация личности от учреждения, совершенная христианством, была и гибелью для классического мира", демократическую структуру которого уже нельзя "воскресить... после христианства" /66/. Но именно такая утопическая задача легла в основание европейского "парламентаризма", зарождению которого "предшествовало... ревностное изучение учреждений классического мира" /67/. При этом отходила на второй план античная идея служения, а христианское понятие духовной личности подменялось представлением о человеке-особи, то есть человеке, которым руководят низшие материальные побуждения, сконцентрированные в идее "пользы" /утилитаризм/. Европейские народы, отмечает Астафьев, попытались "возродить" демократические учреждения античности, основав их уже не на интересах нации и государства, а на "утилитаризме одиночки"; для "обоснования" же этого псевдо-возрождения стали ссылаться на идею высшего значения личности, созданную христианской культурой, лишив её духовного содержания, "заимствовав из этой культуры идею высшего значения личности, но только как особи, уже независимо от служения каким бы то ни было идеалам" /68/. Таким образом, современный западный парламентаризм - это, в сущности, концепция социального учреждения как средства наилучшего обеспечения земных интересов человеческой "особи". Здесь предана забвению и античная идея национально-государственного служения, и христианская идея духовной личности. В результате возникает "строй, не знающий истории, не знающий ни национальности, ни государственности, не знающий и никакого другого идеала, кроме мирно благополучной, сытой и посредственной особи, живущей только собой и для себя"; и такой строй, резюмирует Пётр Астафьев, "есть одичание", которому должны дать отпор все, кто "верны знамени православия, самодержавия и народности" /69/. Работа "Из итогов века" имела небольшое приложение, озаглавленное "Еврейство и Россия"; три десятка страниц, уделенных русским мыслителем "еврейскому вопросу", и составляют, как мне кажется, тот оптимум внимания, которого этот "вопрос" заслуживает — молчание и словоохотливость здесь равно неуместны. На основании уроков европейской истории Астафьев отмечает главное: "чем меньше всюду становилось государства и народа, чем больше буржуазии, тем более всюду крепло и торжествовало еврейство" /70/. А потому в России нужны "не специальные меры стеснения еврейства", но "общие преграды... потоку денежной буржуазии и голодного, хищного, на всё ради рубля готового разночинства" /71/. "Ассимиляция евреев и торгово-промышленного класса", по мнению Астафьева, неизбежна, но при этом должны строго охраняться законные права русского земледельца и русского землевладельца, то есть крестьянства и дворянства — главных опор национально-государственной и православной России. Итак, не ограничение еврейства как такового, но ограничение духа капитализма, в том числе и "национального" капитализма, составляет, согласно Астафьеву, насущную социально-политическую и экономическую задачу. Прав или не прав Пётр Астафьев в данном случае — особый вопрос; но нельзя не отметить странное, на первый взгляд обстоятельство. Охотно посвящая нас в весьма специфические "тайны Израиля", как их понимал, скажем, В.В.Розанов, нынешние книгоиздатели упорно не замечают того трезвого, а главное — исходящего не из чужих "тайн", а из собственных русских интересов отношения к "еврейскому вопросу", примером которого могут служить статьи П.Е.Астафьева, И.С. и К.С.Аксаковых и ряда других философов и публицистов. Что бы ни думал и ни писал П. Е. Астафьев о Европе, евреях и прочем, в центре его внимания всегда стоял русский человек, со своей собственной тайной — тайной соединения /но не слияния!/ "земного" и "небесного", национально-государственного и религиозного; соединения активного и творческого "бытия — в — мире" и постоянного памятования о "мире ином". 0 той же тайне очень точно писал современник Астафьева Николай Николаевич Страхов: "Обнаружив ещё неслыханную в мире стойкость, живучесть и силу распространения, русский народ, однако же, никогда не отдавался исключительно материальным и государственным интересам, напротив, постоянно жил и живёт в некоторой духовной области, в которой видит свою истинную родину, свой высший интерес" /72/. В сущности, это означает, что жизнь русского народа и каждого русского человека, верного своему народному духу, заключается в несении креста. В центре этого креста, с его вертикальной, устремленной к трансцендентному миру, и горизонтальной, охватывающей земной, феноменальный мир, осями, находится душа человека. К сожалению, онтология этого "креста", только намеченная в работах П.Е.Астафьева и ряда других мыслителей /особенно В.А.Снегирёва и В.И.Несмелова/, выпала из поля зрения русской философии XX века /даже в творчестве И.А.Ильина этот ключевой момент отошел на второй план, с печальными для его "философии духа" последствиями/. Но и того, что сделано русскими мыслителями XIX, достаточно, чтобы понять: истинно русский человек, то есть человек, способный сознательно нести этот крест, не может быть "утопистом", потому что утопизм как раз и заключается в попытке снять с себя этот крест, подменив его одномерным существованием. Истинно русский человек не верит ни в какую религиозно-социальную "алхимию" превращения 'земного’ в "небесное"; подобная вера, занесенная в Россию с "мистицизмом" масонского толка и подхваченная узким кружком "религиозно-философской" интеллигенции, не имеет никакого отношения к национальному самосознанию русского человека. Здесь особенно важно подчеркнуть принципиальное различие между т.н. "историософией", выдаваемой за историческое мировоззрение русского народа, и этим мировоззрением в его действительном содержании; Подлинный родоначальник "историософии" — П.Я.Чаадаев, известный своей "любовью" ко всему русскому — дал законченную формулировку концепции, которую только модифицировали его последователи от Вл.Соловьёва до представителей "религиозного обновленчества" начала XX века. По Чаадаеву, единое человечество идёт к своей цели — "Царству Божию на земле" /73/, ведомое неким авангардом в лице Западной Европы, духовное "воспитание" которой является, в свою очередь, делом католической Церкви. Все народы, которые противятся включению в эту колонну, трактуются как "нелепые уклонения от божеских и человеческих истин" /74/ *6. Подобная "историософия" была категорически отвергнута творцами русской историологии. Сначала Николай Данилевский разрушил химеру "единого человечества" как субъекта истории своим учением о несводимых друг к другу культурно-исторических типах. Затем Константин Леонтьев перечеркнул линейную концепцию исторического времени /не христианскую, а ветхозаветную/, указав на то, что существование всех реальных субъектов истории /народов/ образует естественный цикл "развития-зрелости-умирания". Наконец, Пётр Астафьев не только подвёл под эти открытия русских мыслителей, носившие, однако, феноменологический характер, прочную метафизическую базу, но и принципиально преодолел антихристианский "мессианизм": Царство Божие не лежит в той или иной точке на оси исторического времени /или на "эсхатологическом" продолжении этой оси/, но открыто для человека всегда; эта открытость временного вечному есть ничто иное, как Церковь, основанная Христом-Спасителем /а не "созидаемая" людьми/. Обязанность христианского государства — свято оберегать право человека на выход к вечному", не требовать для себя всего человека, помня, что его душа "всего дороже" *7. Православный монарх, несущий крест "двойного бытия" во всей его тяжести, является олицетворением самой души русского человека, подлинным "носителем идеала" /по слова Л. А. Тихомирова об Александре III/ русского человека *8. Совершенно необходимо, чтобы сегодня именно русский человек занял центральное место в национально-патриотическом мировоззрении; человек, принимающий на себя земное служение своему народу и Родине, и одновременно — как православный христианин — живущий сознанием своей связи с небесным Отечеством. Но для выработки, такого мировоззрения существенное, если не решающее значение имеет восстановление преемственности к русской философской традиции в ее подлинном виде. П. Е. Астафьев верил в будущее русской философии, потому что "истинный предмет и здравой философии и русского мыслящего ума есть внутренний мир", который один дает прочное основание для разумного постижения природы всех вещей. При этом он вовсе не отрицал преемственности русской философии по отношению к европейской философской традиции — в той мере, в какой эта традиция является метафизической и христианской: свои собственные взгляды он возводил не только к восточной патристике /и, прежде всего, к учению "великих капподокийцев" Григория Нисского, Василия Великого, Григория Богослова/, но и к "философскому учению славянина по происхождению Лейбница", которое он считал "наиболее сродным русскому философскому характеру" /75/. . Выше отмечалось, что поставленная Астафьевым задача философскою обоснования формулы "Православие, самодержавие, народность" не встретила у его современников достаточного понимания и сочувствия. Но мы вступили бы в противоречие с заветами П.Е.Астафьева, если бы попытались отделить его взгляды от взглядов других русских философов, раскрывавших основные интуиции народного духа, то есть русских философов, выражавших "русское в русской философии". Уже отмечалось, что в философию русского персонализма, учение о "внутреннем человеке" внесли большой вклад такие современники Астафьева, как А.А.Козлов и Л.М.Лопатин; из русских философов начала XX века ближе всего к ним стоит С.А.Аскольдов /Алексеев/ — особо следует отметить его небольшую, но исключительно содержательную работу "Сознание как целое" /1917/. Никоим образом не следует преувеличивать расхождения Астафьева /хотя он сам и впадал здесь в явное преувеличение/ с замечательным русским мыслителем Н.Н.Страховым: эти расхождения, связанные, прежде всего, с отношением ко Льву Толстому, мы лучше понимаем сегодня, различая Толстого — творца художественных образов русской самобытности и Толстого — религиозного доктринёра /хотя и здесь надо отличать, по совету Страхова, постановку Л.Толстым реальных проблем христианского сознания от его попыток дать окончательный ответ на эти проблемы/. Ещё важнее то, что философская антропология Страхова, его учение о центральном положении человека во внешней природе /76/, является необходимым дополнением сугубо "внутреннего" подхода к человеку как духовной личности. Далее, к метафизике Астафьева прямо примыкает развитый В.А.Снегирёвым /77/ и, затем, В.И.Несмеловым христологический принцип понимания человека как "образа Божия", и, вообще, учение этих мыслителей о свободно-разумной личности как основной метафизической реальности; и нельзя не пожалеть о том, что в вопросе о сущности человеческой свободы, получившем столь глубокое освещение в русской национальной философии, наша интеллигенция продолжает питаться отбросами экзистенц-нигилизма и его бердяевскими перепевами. Наконец, уже отмечалась прямая связь астафьевской метафизики истории /данной им, конечно, лишь в наброске/ с более детально разработанными историологическими воззрениями Н.Я.Данилевского и К.Н.Леонтьева, а также с учением Л.А.Тихомирова о монархической государственности: что касается третьего элемента уваровской формулы — понятия "народности", то здесь ближе всего к Астафьеву стоит Н.Г.Дебольский, давший глубокий и тщательный анализ этого понятия в книге "О высшем благе" /1886 г./ *9. Короче, сегодня мы имеем за собой подлинную национальную традицию русской философии, и исключительно важно восстановить прочную связь с этой традицией, соединить с ней все ценное, что порождает современная русская мысль. Один момент хотелось бы отметить особо. В свете учения П.Е.Астафьева о "национальном духе" как "основной культурно-исторической силе" нам необходимо глубже оценить /не впадая в некритические восторги/ учение Л.Н.Гумилева о "пассионарности", дабы преодолеть его материалистический редукционизм, игнорирующий духовный характер этого, начала. Для Астафьева энергия национального духа должна сконцентрироваться в национальное самосознание, способность народа "составить себе определенное понятие о своих силах и стремлениях о том, что ему дорого и мило, и что — ненавистно, о своих насущных задачах, о себе самом/78/. Только такая зрячая, а не слепая "пассионарность" имеет настоящее творческое значение в истории народов. Наследие, оставленное нашей национальной философией, ещё не только не востребовано в полной мере, но в значительной степени неизвестно тем, кто может и должен вступить в права наследников. Однако чтобы вступить в эти права на деле, надо до конца понять, что речь идет именно о духовном наследии, которое не положишь в кошелёк, чтобы при случае "расплатиться" оттуда с современностью. Духовное наследие должно войти в наш собственный дух, поднять его на более высокий уровень самостоятельного мышления. И здесь как нельзя более уместны слова П. Е. Астафьева, написанные им в предисловии к своей последней книге: "Обладает мировоззрением только тот, чья мысль, чувство и воля самодеятельно, собственною работою участвовали в его построении — хотя бы и несовершенном, но непременно самодеятельном. Получить мировоззрение отвне совершенно готовым — нельзя; его нужно самому выжить всей своей душою" /79/. Примечания *2. здесь и в дальнейшем курсив в цитатах из Астафьева принадлежит автору.
1. "Русское Обозрение", октябрь 1892 г., стр. 992. 2. И.В.Киреевский "Избранные статьи", М. 1984 г., стр. 238. 4. Список основных работ П.Е.Астафьева приводится Гротом /ук. работа/. 5. Н.Я.Грот, ук. раб., стр. 117. 6. Сборник "Памяти К.Н.Леонтьева", СПб., 1911 г., стр.145. 7. Н.Я.Грот, ук. раб., стр.116. 9. А.А.Козлов "П. Е. Астафьев как философ", ВФиП кн.18, 1893 г., стр. 122. 11. В.С.Соловьёв "Собрание сочинений /изд. "Общественная польза"/, t. v, стр. 87 и далее. 13. В. С. Соловьёв "Собрание Сочинений" т. V, стр. 323 и далее. 14. В статьях 1897 — 1899 гг. по "теоретической философии", см."Собрание Сочинений", т. VIII. 16. В. С. Соловьёв "Собрание сочинений", т. VI, стр. 305. 18. П. Е. Астафьев "Вера и знание...", стр. 42. 20. В.С.Соловьёв "Собрание Сочинений", т. VI, стр. 357. 21. см."К.Леонтьев, наш современник", Петербург, 1993 г., стр. 318 /письмо к А. Александрову/. 23. П.Е.Астафьев "Национальность...", стр. 34. 25. "Вера и знание...", стр. 111. 46. см. статью П.Е.Астафьева в сборнике "О свободе воли", М., 1889 г., стр. 271 и далее. 47. "Вера и знание...", стр. 89—90. 53. "Национальность...', стр. 44. 55. еп. Феофан, цит. соч., стр. 43. 56. "Национальность..."стр. 11—13. 58. "Национальность...", стр. 11. 62. Н.В.Киреевский: "Избранные статьи", М., 1984 г., стр. 228. 63. он же, "Полное собрание сочинений", т.1, 1911 г., стр. 274. 64. И.А.Ильин. "Путь к очевидности", М. 1993 г., стр. 273. 65. П.Е.Астафьев "Из итогов века", М., 1891 г., стр. 18. 72. Н.Н.Страхов "Борьба с Западом", кн. 1, 2-ое изд., СПб., 1887 г., стр. 5. 75. "Национальность...", стр. 44. 76. Н. Н. Страхов "Мир как целое", 2-ое изд., СПб., 1892 г.. 78. "Национальность...", стр. 6. 79. "Вера и знание...", стр. V. Использованы материалы сайта http://russamos.narod.ru/01-02.htm Далее читайте:Астафьев Петр Евгеньевич (1846–1893), русский философ. Николай Ильи - страница философа. Ильин Н.П.: «Расцвет русской литературы неотделим от взлета национальной философии» (МОЛОКО - русский литературный журнал)
|
|
ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ |
|
ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,Редактор Вячеслав РумянцевПри цитировании давайте ссылку на ХРОНОС |
