|
|
 |
Николай ИЛЬИН |
2005 г. |
СТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫ |
XPOHOCВВЕДЕНИЕ В ПРОЕКТБИБЛИОТЕКА ХРОНОСАИСТОРИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИБИОГРАФИЧЕСКИЙ УКАЗАТЕЛЬПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬГЕНЕАЛОГИЧЕСКИЕ ТАБЛИЦЫСТРАНЫ И ГОСУДАРСТВАЭТНОНИМЫРЕЛИГИИ МИРАСТАТЬИ НА ИСТОРИЧЕСКИЕ ТЕМЫМЕТОДИКА ПРЕПОДАВАНИЯКАРТА САЙТААВТОРЫ ХРОНОСАХРОНОС:В ФейсбукеВКонтактеВ ЖЖФорумЛичный блогРодственные проекты:РУМЯНЦЕВСКИЙ МУЗЕЙДОКУМЕНТЫ XX ВЕКАИСТОРИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯПРАВИТЕЛИ МИРАВОЙНА 1812 ГОДАПЕРВАЯ МИРОВАЯСЛАВЯНСТВОЭТНОЦИКЛОПЕДИЯАПСУАРАРУССКОЕ ПОЛЕ |
Николай ИльинТрагедия русской философии Николай Петрович Ильин. Часть I. От личины к лицуОсновные принципы историко-философского пониманияСветлой памяти моих родителей --
Содержание:Введение.Часть I. От личины к лицу.Глава первая. "Ложь одиссеев". Глава вторая. Доминанта русской национальной философии: принцип самосознания Глава третья. Работники одиннадцатого часа Глава четвертая. О понятии "религиозной философии". Двуликий Янус позитивизма Глава пятая. Крест познания. О русском типе христианской философии
Часть II. Век классиков.Раздел I. Прелюдия к метафизике человека.Глава первая. Царь и философ, или тайна «Девятнадцатого века». Глава вторая. Существенность как народность. Глава третья. Существенность в ее полноте: человек как народная личность.
Введение
Удивительно на первый взгляд другое: а именно тот факт, что спустя почти целое столетие, на пороге XXI века, мы встречаем такое множество адептов "религиозной философии" и еще больше тех, для кого этот специфический феномен исчерпывает практически все содержание русской философии (так что и критика "религиозной философии" автоматически отождествляется с критикой русской философии как таковой). Между тем объяснение этому факту есть, если принять во внимание два обстоятельства, одно из которых имеет существенное культурно-историческое, а другое -- не менее важное философско-психологическое значение. Во-первых, революция 1917 года, "управляемый хаос" гражданской войны и последовавшие затем "мероприятия" советской власти в области культуры, прервав философскую жизнь в России, одновременно прервали и саморазложение "религиозной философии" (которое определенно наметилось уже накануне революции), как бы законсервировали на будущее основные "религиозно-философские" мифологемы. Несостоятельность этих мифологем могла открыться (и непременно бы открылась) в ходе свободного развития русской философии на своей национальной почве -- но не в "подпольном" существовании философской мысли, тем более не в "виртуальном" мире русской эмиграции. И то, что должно было стать лишь преходящим кризисом русской философии, оказалось в глазах потомков ее "итогом" и "завещанием"**.
Иными словами, перед нами стоит задача: извлечь самый серьезный урок из судьбы русской философии, из всего опыта русской мысли -- как положительного, связанного с ее подлинным расцветом, с ее настоящими вершинами, так и отрицательного, испытанного во время блужданий в "перевернутом мире", где низины мысли выдавали себя за ее вершины. Настало время для радикального переосмысления (а на деле -- настоящего осмысления) истории русской философии. И сразу замечу: приоритетным и решающим является при этом именно осмысление положительного опыта; без такого осмысления голая критика отрицательного опыта не может привести к его преодолению, ибо силу преодоления дает только творческая причастность к положительным принципам, началам и ценностям. Вот то понимание, из которого вытекают три более конкретные задачи данной книги.
Только в связи с этой основной,
положительной задачей, с учетом ее приоритета мы
будем решать и задачу "отрицательную", а
именно -- попытаемся рассмотреть те искажения и
прямые извращения духовного типа русской
философии, которые характерны главным образом
для упомянутого "ренессанса" начала XX века.
Конечно, еще в рамках русской философии XIX века
нам придется коснуться "свободной теософии"
В. С. Соловьева (1853-1900), эклектического построения,
которое на деле отличается от вульгарной
"теософии" в стиле Е. П. Блаватской и прочих
только использованием более тонких
интеллектуальных приемов, только более
респектабельной "религиозно-философской"
личиной*. Наша обязанность -- разглядеть то, что за
этой личиной скрывалось, трезво оценить процесс
деградации, начатый в русской теоретической
философии именно с легкой руки Владимира
Соловьева и продолженный в эпоху пресловутого
"ренессанса" как его сознательными
эпигонами, так и теми, кем просто владел тот же
дух -- чуждый духу русской национальной
философии**. Но сразу подчеркну: автор этой книги
не намерен смаковать те явления, в которых
выразилась деградация, духовная болезнь русской
философии. И не только потому, что изощряться в
насмешках над вздором, которым наполнена
"софиология" и аналогичные ей
"религиозно-философские хохмы", -- занятие
нехитрое, требующее
Наконец, третья задача, которую ставил перед собою автор, заключалась в попытке выразить свое понимание будущего русской философии. Я умышленно говорю о будущем как таковом, а не о "вариантах будущего". Если философия в современной России продолжит тот "путь", по которому пошли когда-то представители "ренессанса", вольные и невольные продолжатели чаадаевско-соловьевской линии на "самоотречение", то у нас просто не будет живой национальной философии. Ее подменит тогда истолкование давно написанных "текстов" -- причем по правилам, которые не этими текстами установлены; ведь в "русской религиозной философии", по утверждению одного ее почитателя, вроде бы весьма горячего (С. С. Хоружего), есть только "испорченная феноменология", а настоящую -- надо брать непосредственно у Э. Гуссерля, М. Хайдеггера и прочих кумиров ХХ века, кумиров, которые на деле являются божками жалкого времени, как метко (хотя в какой-то мере нечаянно) назвал этот век один западный исследователь*. Подобный "путь" русской философии -- когда нам предлагают "вернуться к тому, на чем все оборвалось"3, то есть к философскому стилю "серебряного века", периода замутнения и засорения чистых первоисточников веры и знания, -- подобный путь не подходит тем, кто верит в творческий потенциал русской философии, в дальнейшее развитие ее духовного типа. В каких основных направлениях может (и следовательно, должен) раскрываться этот потенциал, какие ключевые проблемы еще предстоит решать мыслящим русским людям у себя на Родине, на своей духовной почве, сверяя свой путь по идеалу национальной философии, оценивая свое творчество по эталону этой философии, по творчеству ее классиков -- мы будем подробно говорить в заключительных главах книги, а по сути, и на всем ее протяжении.
Но какой же смысл, в связи с указанными задачами, имеет ее заглавие -- "Трагедия русской философии"? Если название книги не является лишь броской "шапкой", но выражает нечто существенное, стержневое для всего хода авторской мысли, то и раскрывает смысл заглавия именно книга в целом. Здесь же, во вводных замечаниях, уместно сказать следующее. Мне хотелось бы прежде всего, чтобы читатель пережил и осмыслил трагедию русской философии как нашу трагедию -- трагедию отрыва от нашей метафизической почвы при сохранении в нас метафизических стремлений и потребностей. За русскую философию мы доверчиво принимаем ее двойника, который может только обмануть наши надежды. Сегодня, благодаря усилиям так называемой "историографии" русской мысли, мы имеем не подлинную историю русской философии, а лишь ее ущербный, искаженный, если не сказать -- лживый квазиобраз. Конечно, в такого рода трагедии есть изрядный элемент трагикомедии, причем комическое исходит именно от нашего некритического восприятия упомянутой "историографии" (о которой пойдет речь уже в следующем разделе). Но так или иначе, поскольку русская философия действительно существует не в книгах и не в безличном "мире идей", а только в сознании мыслящего русского человека, связанного с традицией, продолжающего традицию, -- то отсутствие адекватного образа этой традиции в нас самих -- это и трагедия русской философии как таковой.
Конечно, ни один из русских мыслителей не выражал в своем творчестве только "совершенную действительность" русской философии; в каждом из них происходила своя борьба между живым и мертвым. Поняв это, мы открываем собственно трагический характер русской философии, когда трагедия оказывается внутренним, личным состоянием (и достоянием) русского мыслителя. Но здесь снова необходимо подчеркнуть главное: и эта внутренняя трагедия имеет тем большее духовное значение, чем глубже и полнее стремился данный мыслитель выразить русское в русской философии, чем тверже он хранил верность ее настоящим началам, ее национальному духу -- и потому вместил в себя всю полноту ее трагедии. Вместил потому, что стремился преодолеть не только то внешнее, но и то внутреннее, что не дает человеку быть самим собою, быть подлинным человеком. По сравнению с такими мыслителями маловерные и просто неверные оказываются, несмотря на эффектность своих трагикомических "витаний", лишь персонажами трагедии, а не ее героями. Ведь настоящий герой не только борется с антигероем -- он принимает бремя трагической борьбы на себя и в себя. Точнее, не бремя, а крест -- крест познания, а еще вернее, крест существования, направленного к существенности*. Проблема такого креста -- центральная проблема русской философии, если не самой русской жизни. Здесь открывается то "трагическое чувство жизни", которое свойственно именно русскому человеку. Чувство, которое, как правило, не выражается в громких фразах, не упивается своей трагичностью, но зато глубоко переживается и ясно постигается. Впрочем, и ярких выражений этого чувства в подлинно русской философии более чем достаточно. Приведу пока только слова замечательного русского философа и богослова Виктора Ивановича Несмелова: "великое счастье для человека заключается в том, что никакое счастье на земле невозможно"8. В этих словах выражена самая суть русского чувства и понимания трагического. В трагедии человеческого существования -- подлинное счастье человека. Именно с отказа от неподлинного счастья, счастья здесь, на земле, начинается настоящее обращение к Богу, настоящая "перемена ума", просветление образа Божия в человеке. Поэтому слова Несмелова выражают не "антиномию" (ибо никакого логического противоречия в них нет), а самое существо человеческой жизни, ее основной метафизический смысл. Смысл, напрямую связанный с тем, что "в этот земной опытный мир помысел о трансцендентном и стремление к нему вносит только человеческий дух, поскольку он сам не от мира сего", как отмечал уже П. Е. Астафьев, добавляя: "В этом сильном, живом и освобожденном своим безусловным идеалом духе и лежит то Царство Божие, о котором сказано, что оно внутри нас есть"9. Трагедия как прорыв из эмпирического и условного к метафизическому и безусловному -- освобождает человека; в ней проявляется его духовная сила как таковая; здесь он борется за свое в себе и тем самым утверждает настоящую связь своей земной судьбы и своего горнего назначения. Но не будем забегать слишком далеко вперед. Выделим в заключение лишь один момент, производный от внутренней трагедии русской философии, но по-своему наиболее ярко ее воплощающий, особенно значимый для нас сегодня. Момент этот связан с тем, что слова Павла Бакунина о двуединстве судьбы и назначения применимы и к личности отдельного человека, и к народу -- но, конечно, лишь к народу, обладающему метафизическим духом, и следовательно, народу трагическому, а не просто (и не обязательно) гонимому, униженному и так далее. Трагедия -- удел великого, а не малого (в духовном смысле) народа, удел народа-нации. При этом трагедия личности и трагедия нации -- это, по сути, одна трагедия. В трагедии раскрывается метафизическая связь личности и народности -- связь, осмысление которой является стержнем русской национальной философии. И несомненно, что историческая судьба русской философии вполне подтвердила ее высокое назначение. С чисто эмпирической точки зрения такое утверждение может показаться странным. Ведь русская национальная философия, по всей видимости, потерпела некое историческое поражение. Она забыта или полузабыта; ее настоящее лицо спрятано за личиной "религиозной философии"; уважение к ее творцам и подвижникам заменил культ ее демонов и разрушителей. Но именно это поражение составляет необходимое испытание нашей воли к своей национальной философии. Потерпев поражение, последняя открыла нам единственно верный путь к истине, путь духовной свободы. Потому что толпа (в том числе и "образованная" толпа) всегда на стороне победителей и только духовно свободная личность способна стать на сторону побежденных. Стать, конечно, не во имя поражения, но и не во имя победы -- а только во имя истины. Той истины, настоящее имя которой нам давно известно -- имя Христа, Сына Божьего и сына человеческого. "Для нашей мысли возможно только одно из двух: или вечная нелепость бытия (то есть "антиномизм"! -- Н. И.), или подлинная правда христианства, третьей возможности не существует"10. Эти слова Виктора Несмелова ясно выражают самую суть национально-русского типа христианской философии. Попытаемся теперь раскрыть его содержание, основные вехи его становления, главные эпизоды его судьбы и реальные предпосылки его возрождения. Конечно, при этом мы затронем достаточно глубоко творчество далеко не всех русских мыслителей, даже из числа тех, кто сыграл определенную положительную роль в истории русской философии. Но, если снова вспомнить Аристотеля, "трагедии пишутся лишь о немногих родах"11. Поэтому наше главное внимание будет обращено к роду героев, творцов и подвижников русской философии. И лишь в силу необходимости автору придется начать с краткой характеристики совсем другого рода -- рода тех, кто постарался оклеветать или предать забвению род героев, извратить его подлинную историческую судьбу. Без такой характеристики, увы, не обойтись в исследовании, которое является историко-философским, ведь, по прекрасному выражению Н. Н. Страхова, "мы должны беречь историю преимущественно как память о том, что было выше нас"12. А именно этой памяти нас по-прежнему хотят лишить. Перепечатывается из журнала "Москва" http://www.moskvam.ru/ Далее читайте:Николай ИЛЬИН, страница философа.
|
|
ХРОНОС: ВСЕМИРНАЯ ИСТОРИЯ В ИНТЕРНЕТЕ |
|
ХРОНОС существует с 20 января 2000 года,Редактор Вячеслав РумянцевПри цитировании давайте ссылку на ХРОНОС |
"Великое дело -- уметь в философских
явлениях различных эпох, стран и народов
различать нормальные видоизменения, сохраняющие
тип философской мысли, от тех, в которых этот тип
нарушается или извращается"1.
произошло, для многих
нежданно-негаданно, в культурных центрах русской
жизни, в Москве и Петербурге, где расцвел так
называемый "религиозно-философский
ренессанс", оказавшийся на деле
интеллектуальным пустоцветом, хуже того --
нравственной изменой идеалам русской
духовности, падением в пропасть гностической
лжемудрости. И нет ничего удивительного в том,
что за этим быстротечным "ренессансом"
последовало полное крушение русской жизни; в
сущности, самозваное "возрождение" и было
одним из самых ярких симптомов того, что крушение
неотвратимо приближается... Quem deus perdere vult, dementat
prius*. Отнюдь не случайно, описывая
интеллектуальную атмосферу в канун революции,
поэт Арсений Несмелов (1889-1945) вспоминал прежде
всего витийство "религиозных философов":
Во-вторых, необходимо понять
следующее: витийство "религиозных
философов" не имело бы никакого успеха, если бы
не затрагивало какое-то уязвимое место в
духовно-душевном складе русского человека, в его
национальном характере. Это уязвимое место
сохранилось до сих пор (на свой лад его наличием
пользовалась и косноязычная "советская
философия"; сюда же направляет свои уколы и
нынешняя "российская философия" -- впрочем,
"российской" она является разве что в узко
географическом смысле). Установить, точно
определить это уязвимое место мы попытаемся
позже, когда освоим необходимую для этого
систему понятий; пока же подчеркнем, насколько
важно быть до конца честными в оценке нашего
национального характера, то есть в самооценке. И
не только потому, что выявление наших слабостей
входит в процесс подлинного самопознания точно
так же, как и выявление наших сильных сторон. Еще
важнее то, что характер человека не есть
некоторая константа, не подверженная никаким
изменениям. Как отмечал другой классик русской
философии,
Ее
первая, и в определенном смысле самая существенная, задача: опознать и как
можно глубже понять тот тип философской мысли, который выразили творцы
русской национальной философии -- от
- составляет настоящее
ядро нашего философского наследия, определяет
норму, на которую необходимо ориентироваться,
задает эталон, без которого любой разговор о
значимости того или иного явления в русской
мысли лишается ясного смысла. Здесь, при решении
этой первой, самой неотложной задачи, в центре
нашего внимания будет стоять по преимуществу
русская философия второй половины XIX века, особенно двух его последних
десятилетий, когда были созданы самые глубокие, поражающие своей "вечной
современностью" произведения отечественной философии -- такие, как "Основы
веры и знания"
скорее навыков фельетониста
(типа Д. Галковского), чем философа. Куда важнее
другое: отметив основные симптомы болезни, поняв
ее этиологию, сформулировав ее четкий диагноз --
решить и здесь положительную задачу. А именно: мы
попытаемся выделить то немногое, что и в эту
эпоху хоть как-то сохраняло верность духовному
типу русской философии (творчество С. А.
Аскольдова; в значительно меньшей степени -- Н. О.
Лосского и Н. А. Бердяева) или находило к нему свой
путь, обычно извилистый и окольный (здесь весьма
поучительна, в частности, творческая судьба И. А.
Ильина). Узнавая связь "ренессанса" с
подлинной русской философией -- какой бы
несовершенной, порой безотчетной эта связь ни
была, -- мы обретаем уверенность в том, что
традиция нашей национальной философии (суть
которой составляет обращение к "внутреннему
человеку", к духовной личности) на деле никогда
не обрывалась полностью; начинаем видеть, что
именно этой традицией жили даже и те, кто ее не
понимал или прямо отрицал, поклоняясь идолам
"всеединства", "богочеловечества" и так
далее. Идолам можно отдать жизнь, но от них нельзя
ее получить. Вот почему и история мыслителей,
изменивших своему назначению, история напрасно
растраченных талантов -- даже и такая история
открывает и утверждает первоисточник русского
духа в философии.
Однако понятие трагедии имеет,
конечно, и более фундаментальный смысл, который
не исчерпывается моментом иллюзии, искажения
истины. Более глубокий принцип трагедии -- это
принцип духовной борьбы. Но и такая борьба имеет
два различных по глубине и значению уровня, может
выражать два существенно разных конфликта:
внешний и внутренний. Внешний конфликт, скорее
драматический, чем собственно трагический, -- это
конфликт между настоящими творцами русской
философии и ее разрушителями, между героями и
антигероями. На это противостояние нельзя
закрывать глаза; разобравшись в нем, мы начнем
узнавать подлинно русское и подлинно
философское в русской философии, отличать нашу
национальную философию от ее двойника, или
"обезьяны". Ведь, как сказал еще Аристотель,
"главное, чем трагедия увлекает душу, --
переломы и узнавания"4. Когда-то в русской
философии произошел "перелом" от подлинного
к неподлинному; сегодня настало время добиться
обратного перелома, а для этого необходимо в
первую очередь узнавание. Вот почему в данной
книге противостояние подлинного и неподлинного
в истории русской философии будет рассмотрено
достаточно тщательно -- как конфликт между
национально-русской философией (внутренне
связанной с православным богословием, хотя и не
тождественной ему) и так называемой
"религиозной философией", где были утрачены
и ясность философских принципов, и чистота
православных догматов.
Еще раз подчеркну, что этот уровень
духовной борьбы -- где реальные антагонисты
достаточно четко различимы и персонифицированы
-- очень важен. Именно его опознание и осмысление
позволит нам установить духовный тип русской
философии в его своеобразии, увидеть его
содержание, его основной характер, его жизненно
важное значение в качестве ясного идеала. Ибо
идеал не может не быть ясным, внутренне
очевидным, исключающим пресловутое "тождество
противоположностей", этот синоним
двусмыслицы. Поэтому уже сейчас уместно заметить
(хотя подробно об этом мы будем говорить позже),
что русской национальной философии абсолютно
чужд так называемый "антиномизм",
характерный для ее двойника (а на деле --
духовного противника), -- в том числе и
"антиномизм" в понимании трагичности
человеческого существования. Если речь идет о
трагедии как столкновении двух резко
противоположных, враждебных начал, то
"антиномист" предпочитает для себя
"свободное витание над противоречием или
противоположностью"5 (по откровенному
заявлению С. Л. Франка (1877-1950), который сам
выделяет это восхитительное словечко --
"витание", ключевое для психологии
"корифеев ренессанса"); а это означает, по
сути дела, даже не отказ от борьбы, а
предательство по отношению к истине. Ведь
настоящая противоположность истины, то есть
ложь, стремится победить не в качестве лжи, а
именно представив себя частью истины, ее
необходимым дополнением. Там же, где борьба
проходит внутри человека, "антиномизм"
фактически утверждает равноправие высокого и
низкого, подлинного и неподлинного, собственно и
несобственно человеческого в человеке. И это
снова -- измена духу трагедии и слепота к этому
духу. Человек -- не ходячий оксюморон. И в себе
самом он -- как трагический герой -- утверждает
только подлинно человеческое (или, что то же
самое, богоподобное) и отвергает все
недочеловеческое, недостойное быть в составе
человека как образа Божия. "Антиномист" же,
принимая противоречие как данность и
неизбежность, проявляет, по существу, духовную
трусость, отрицает ясный завет Спасителя: "да
будет слово ваше: да, да; нет, нет; а что сверх того,
то от лукавого" (Мф. 5, 37).
Добавим, что все эти
"религиозно-философские" оксюмороны --
"просвещенное неведение", "тварный
творец", "сущее ничто", "блаженное
страдание" и т. д. и т. п. -- пленительны лишь для
слабого ума, лишь для него выражают суть
метафизики, а на деле в лучшем случае скользят по
ее поверхности, да и по поверхности трагедии*.
Проникают в нее суждения совсем иного рода --
такие, как слова Павла Александровича Бакунина:
"...для человека нет и не может быть внешней
судьбы, которая бы не совпадала с его
назначением"6. Говоря о философии как о деле
человека, как об акте его самопознания (что верно
понял еще Сократ), и мы должны понять, что в
трагической судьбе русской философии
раскрывается ее высокое назначение --
раскрывается во всем, что здесь совершалось.
Раскрывается, однако, не просто разнообразно, но
по существу различно, в тех уроках верности и
неверности духовному типу русской философии,
которые дает творчество каждого русского
мыслителя, -- в уроках его верности и неверности
самому себе, своей самобытности во всем глубоком
смысле этого понятия (смысле, который нам еще
предстоит выяснить). Но сразу скажу: уроки
верности важнее уроков неверности. Только исходя
из верности, увидев ее настоящую суть, мы сможем
понять (и по-своему оправдать) даже тех, кому
выпал горький жребий (или "внешняя судьба")
раскрывать назначение русской философии в
бесплодном отрицании ее основных интуиций и
принципов. Более того, мы увидим, что в светлые
минуты своего творчества и они возвращались к
этим интуициям и принципам. В те светлые минуты,
которые нередко наступали на пороге смерти --
этого финала всех трагедий. Тогда мы поймем
глубокий смысл слов Павла Бакунина о том, что
"умирает несовершенное... но совершенная
действительность не умирает"7. В этих словах
русский мыслитель выразил не столь характерный
для "религиозной философии" панический
страх перед смертью, но спокойное признание ее
высокого смысла -- ибо именно смерть окончательно
разделяет достойное и недостойное вечности,
отделяет то, что остается живым и после смерти, от
того, что было, по сути, мертвым и при жизни. И
сегодня наша задача: верно определить живое и
мертвое в русской философии -- чтобы сказать
твердое "да" первому и столь же твердое
"нет" второму.